真理的洞见：吠檀多哲学的创世观念精神内核

　　做为“智慧的终极”或“智慧的最高境界”的吠檀多最早出现在《奥义书》上表示为一种“关于修行的知识”。（到后来，吠檀多成为解释《奥义书》的专门思想体系。）

　　“有知吠檀多，于义善决定，遁世瑜伽修，心清遂精进;彼等长逝时，入乎大梵界，死生得解脱，一切无挂碍。”（《蒙查羯奥义书》（Mundaka Up）.III，2，6）②

　　“吠檀多学中，劫初所宣说，无上秘密义，不可教躁人，不子，或不弟。”（《白净识者奥义书》，VI，22）③

　　根据黄宝生先生的研究，《蒙查羯奥义书》与《白净识者奥义书》产生年代约在公元前五六世纪至公元前一世纪之间，也就是说吠檀多的称谓产生应该不早于这个时期。据研究，《奥义书》的种类很多，时间跨度也很大，思想的内容也是驳杂的，其中矛盾冲突之处极多。不过根据目前通常的研究说法，《奥义书》中的核心内容还是探讨“世界的终极原因”和“人的本质问题”。在奥义书中是通过对“梵”（Brahman）和“自我”（Atman）两个概念的讨论完成。

　　传统上，在印度，有关思想的内容被称为“诸见”（Darsanas）。Darsanas字面的意思是“见解”，即指对事物的认知性“洞察”。这种洞察不是简单的了解与学习，而是隐含着全面深入理解与体验实相（真理）的本质及过程，这反映了印度哲学所探索的目标与价值观：寻找终极的智慧并验证它，从而达到与宇宙真相的彻底结合，从业报轮回中得到解脱。

　　一、吠檀多哲学精神传统得以形成与延续的文化心理动因

　　众所周知，古代印度思想界是极为活跃的，各种思想流派纷繁芜杂，百家争鸣。能在漫长的历史流变中留存下来已经不是一件容易的事，更不用说一直处于主流地位。吠檀多正是这样一种思想体系。因此，在探索吠檀多哲学的精神内核这个问题之前，有必要先阐述一下这个体系之所以能够留传下来的根本动因。

　　学术界普遍认为，吠檀多派是印度宗教哲学在后代影响最大的派别。与其它各主流承认吠陀的婆罗门教正统哲学流派相比，对《奥义书》的思辨性思考继承的最为彻底。吠陀是印度古代流传下来早期宗教历史文献的总和，广义的吠陀文献包括“吠陀本纪”、“梵书”、“森林书”和“奥义书”。吠陀的最初形态是远古印度先民的口头创作，后人将这些口头创作作品汇集成集，在文字产生之后，形成今天我们能看到的书面记录。吠陀的形成年代跨度极大，其主要内容是有关印度次大陆民众当时精神生活与宗教生活的赞歌，是印度思想的源泉，也是印度哲学观念的源泉。

　　古代印度的婆罗门人是雅利安人的后代。约公元前十二三世经，雅利安人带着自身的传统与习俗从欧亚大陆的中部来到印度西北部定居。很长一段时间内，他们奉行着遵从祭祀和与大量歌颂神灵与宗教祭祀和基于仪式的传统宗教，其中很多神圣的细节都被小心地记录、保存在仪式的“手册”中。在一个缺乏文字的年代，婆罗门们依靠强大的联合记忆方法④非常严格地执行这项任务，因为只有做到准确无误，祭祀的效果才可信赖。尽管在今天看来，祭祀完全是一种宗教性质的活动，但在那个时候，祭祀的主要目的却是使宇宙现状维护在其最佳水平上。因此，祭祀的主要对象也是自然界幻化出来的各种神灵为主。祭祀有一个规则：如果人们正确的举行了祭祀，神将会以一种极为仁慈的方式发挥其在宇宙中的作用来回报众生的虔诚。这些正确的祭祀内容于是形成了早期的《吠陀》。

　　吠陀的词义便是“知识”，代表着先辈们已经知悉或验证过的“真理”与“智慧”。后人的义务是把这些宝贵的智慧正确无误的传承下去。而且祭祀本身不仅是神圣的，并且具备影响着人们生命状态的行为约束――“业力”。任何不正确的祭祀将破坏神对宇宙进行维护的效果，而且破坏力的无法想象的。于是，正统性成为一个祭祀中最重要的一项内容，婆罗门则是合法的保证正统性的唯一群体。

　　综合起来，吠陀献祭的有以下几个主要特征：（1）以身体和声音方面的仪式行为为基础;（2）其准确度对保证祭祀的有效性至关重要;（3）完全由婆罗门祭司们传承和掌握。仪式活动的履行是为了维持宇宙的延续，人们相信各种身体和声音方面的祭祀行为都与其相应的作用息息相关。然而，在大量不成功的祭祀目的未达成的现实面前，毕竟有某些祭司开始动摇这种根深蒂固的观念，他们开始关注在仪式之外，意识到他们献祭的神在宇宙中所起的作用只局限于某些特定地域和专门的角色，他们开始思考是否还存在一个更伟大的能者，而且关于宇宙与这个世界的起源从知识角度他们也想知道更多。这些情况，根据汉密尔顿的说法在《吠陀经》上是有记载的。

　　当然，随着印度思想界全面崛起，《奥义书》时代的到来，在婆罗门教内外，开始出现大量的思想者们厌倦了繁琐的、仪式性的祭祀，转而直接进入深层的思维与瑜珈修行，他们虽然不全盘否定神灵的启示可以通过祭祀来获得，但他们更相信去理解启示的获得意义与自身的精神身体修炼而达到对真理的洞见对他们来说更为重要，也更为现实。一些激进的派别则干脆不承认吠陀的正统性，创造出自己别具一格的对世界的真实看法（佛教是这方面的典型代表）。对真理的洞见，同样可以帮助他们进入智慧的解脱，而不必通过祭祀仪式来完成。

　　与吠陀经典不同的是，《奥义书》的内容更多的是围绕着哲学思辨而展开。根据孙晶的研究，《奥义书》的梵文原意为“近坐”，引申含义为师生对侍所传的“秘密教义”。这表现了古代印度对于智慧与知识的传播的一种通常的方式，这种方式并不只是针对于正统的印度思想家和修行者们，在被称为“外道”的种种不承认吠陀经典地位的学术宗派里，也同样有着这种学习传统。这种现象在古代印度人的生命过程中被称为“林栖”，是极为重要的一项内容。⑤在这个时期，人们的主要生活任务是获得知识、专心思惟、论辩思想、修习瑜珈，进入真正的宗教生活，从而在精神境界与身体状态上向着印度人古来所信仰的“解脱”前进。 　　有资料表明，《奥义书》之所以与之前的《吠陀本集》、《梵书》、《森林书》强调宗教的思辨方式与强调祭祀的作用结果等方面出现巨大的转变，是由于印度时代大背景的列国兴起所引发的社会动荡而波及到思想界造成的。汤用彤在《印度哲学史略》的绪言中有这样一段话可以做为《奥义书》前后印度思想界的发展变化做一个概述性的总结：

　　“印度有史之初，其人民所礼之神，如普霜（日神之一）、第亚（天神）是上天神……盖大都感于自然之象，起镶灾祈福之心。所求非奢，所需甚简。百姓乐生，乏深忧患，信巫觋，用桃符，重祠祀，崇吠陀。婆罗门教于焉托始。其道德虽留野蛮遗风，然神多严正，民知畏法。今读其颂神歌辞，了然可睹。若哲人晚出，探宇宙之本，疑天神之妄，则皆特出，匪其常轨。是日印度教化之第一时期。继而民智渐增，旧教衰颓，僧侣败度，迷信纷起，轮回之说、悲观之教既张，而吠陀时代乐生之精神遂至全改。于是祭祀之用，不在敬神造福，而在解脱灭苦。学理几研，苦行致力，亦为前此所罕有。而小乘佛教暨尼犍子六师学说，则更指斥经典（吠陀），别立门户，即如奥义书，名为承婆罗门之正统，但其中高谈玄理，吠陀诸神地位盖亦已大衰。是为印度教化之第二时期。”

　　但无论如何，对于是否有一个更伟大的主体这一观念最终得到了巩固与完善，“梵”的超凡意义就此被以《奥义书》为代表的思想家们所普遍接受。梵本身已经不需要过多的探讨，需要探讨的是人与梵究竟是一种什么关系？人是否可以通过对梵的理解，达到智慧的最高境界，从而完成从“业力”中得到解脱？而这些正是吠檀多思想家们所极力思考的领域。

　　二、关于吠檀多哲学创世观念概说

　　原则上来说，在印度，这种通过“遵循”而获得正见与深刻洞察力的能力被认为是人类普遍具有的特质，并不是只有少部分具有超能力的才可以具备的能力，而是人类与生俱来的，是属于每个人的能力。发现与激发这种能力的方式需要两种方式的结合：思想上获得智慧、行为上进行修证。这是印度文化与印度思想极其特殊之处，在这样的思维框架下，人们对于哲学意义上的“存在”的理解本来就具备着两种认知：其一是现象世界的所有存在物与存在的原理可以被认识和理解;其二是形而上的思维世界里可以被触及的终极原理可以被相信。具体来说，便表现关于“梵”、“自我”的剖析及“梵”“我”之间的关系上。从哲学角度来探讨，可以定义了大致四个方面的内容。

　　第一、组成世界的基本元素。

　　第二、世界的运行规律。

　　第三、人作为一种存在其本质是什么。

　　第四、人与世界的关系是什么。

　　本文从前两点所表现的创世观念入手，结合印度哲学相关内容及吠檀多哲学思想的发展来简要分析吠檀多哲学之所以以“存在”为基础发展出“真理的洞见”这种精神特质的内容及具体表现的根本基础。

　　（一）组成世界的基本元素

　　组成世界的基本元素这个问题是哲学绕不开的根本问题，早期西腊哲学家们如泰勒斯（Thales，公元前625年-前545年）、阿那克西米尼（Anaximenes，公元前585-前525）在西方最早开始对这个问题的思索。水、土、空气、火曾被认为是组成世界的基本物质。无独有偶，在古代印度也不乏关于宇宙是由地、水、火、风四种基本元素构成的观念。总的来说，印度自古以来对宇宙的生成观点主要分为三种，孙晶在《印度六派哲学》中对此做了深入的研究：

　　“积聚说”（Arambha-vada），此说认为宇宙是由单个独立的原子等元素积聚而成的，这与古希腊的德谟克利特（Democritus，公元前460-前370）提出原子说有类似之处，在哲学上属于机械论的世界观，持此观点的主要有胜论派与正理派。

　　“开展说”（PariNama-vada），此说认为宇宙的太初之时仅有唯一的精神存在，此后它自己发展从而万物生起，由绝对精神演变成现实的物质世界。这与巴门尼德（Parmenides，公元前540-前480）的观点有类似之处⑥。在哲学上属于目的论的世界观，持此种观点的主要有数论派与瑜珈学派。

　　“幻变说”（Vivarta-vada），此说认为全知全能的人格神由无明（avidya）或幻（maya）发展出的宇宙万物，这样发展出来的世界并非真实的，而是虚幻不实的。这与古希腊哲学家阿那克西曼德（Aanximander，公元前611-前549）的“宇宙构成不确定性”观点十分相近。孙晶还认为，吠檀多的商羯罗和印度教的湿婆派是持此观点的。在印度，佛教的释迦牟尼虽然不承认的神，但关于“无明生幻界”的观点则与此观点极为相似。作者认为，释迦牟尼创立的佛教一直以来并不关心世界构成的基本元素问题，而是主要论述世界运行的规律。

　　作者认为，单就构成世界的基本元素这个范畴，“开展说”与“幻变说”的提法是值得商榷的。

　　“开展说”所传承的观点来自于“梨俱吠陀”的“彼一”⑦概念。在梨俱吠陀时代，还没有出现具体的“梵”的概念⑧，因此，“彼一”虽然在实质上表现为一种哲学的绝对终极存在，但在吠陀时代，还是被赋予了人格化的神的外衣，并没有真正形成独立的哲学观念。因此更为确切的定义“开展说”应该是“神化说”，即由神性而生成宇宙。但问题是，生成宇宙是一个运行规律问题，并不是一个本源问题。

　　“幻变说”的问题更为明显，无论是后来的商羯罗，还是之前的乔荼波陀，或者是再之前的跋达罗衍那，其实对于世界构成的基本原素的观念都是建立在《奥义书》“实有”观念之上的，只是这个实有在不同的吠檀多哲学家的表述中有所分别，但本质上并不重大分歧。几位哲学家的分歧并不在于“梵”这个实有的真实存在，而是在于“梵”与个体的“我”之间的关系的理解不一致。对于吠檀多来说，实有的“梵观”是一以贯之的，因此“幻变说”的提法是不太准确的。事实上“幻变说”指的也是宇宙运行的规律概念范畴，并不是构成宇宙的基本元素这个概念范畴。

　　作者认为，就构成世界的基本元素这个概念，在整个印度主要哲学思想里可以参考下面的分类方法： 　　1.“神体说”。这种说法以早期吠陀思想为代表，认为世界是由神的肢体构成的。具体内容可参阅《梨俱吠陀》的“原人歌”、“生主歌”、“造一切者歌”。

　　2.“欲体说”。这种说法也是以早期吠陀思想为代表，但在认为世界是由“彼一”这种绝对原理构成，而这种原理集中表现为宇宙关于性与生殖方面的欲念。世界是由欲念形成的。这种思想发展到后期就是“开展说”。在《梨俱吠陀》的“无有歌”、“生主歌”、“原人歌”中有这方面的内容。

　　3.“要素说”。这种说法的根据来自于《奥义书》。一些《奥义书》中明确的提出了物质世界的几种基本要素。如《他氏奥义书》中提到的“地、风、空、水、火、识”等;外道六师之中，顺世论的阿耆多?翅舍钦婆罗、积聚论的婆浮陀?伽聃那、命定论的末伽梨?拘舍罗、其耆那教的尼乾提?若提子都以持这种观念为主。

　　4.“原子说”。相当于前面的“积聚说”。此说认为宇宙是由单个独立的原子等元素积聚而成的，这与古希腊的德谟克利特（Democritus，公元前460-前370）提出原子说有类似之处，在哲学上属于机械论的世界观，持此观点的主要有婆罗门教的胜论派与正理派，耆那教也部分持此观点。

　　5.“梵说”。这种说法在印度思想界是占据最主流地位的，直接指向了一种真实遍在绝对的物质“梵”，其观点也是主要来自于《奥义书》。如《歌者奥义书》、《慈式奥义书》、《鹧鸪氏奥义书》等都有大量论述。印度古典哲学的正统派均以此观点为主，只是对梵在现实世界上的表现理解有所不同而已。吠檀多派和弥曼差派是最坚持这种观点的。

　　6.“不可知说”这种说法是印度思想界的“异类”，即对宇宙与世界由什么组成这个问题采取回避态度，不做回答。佛教创始人释迦牟尼与外道六师中“不可知论者”散若夷?毗罗黎子是显型的这个观念的代表。

　　上述六种分类是有一定顺序的，而且始终围绕着对“存在的本质”进行追问与探索的发展过程中。根据今天存在心理学的分析，关于“存在最为核心的问题是存在感”。所谓存在感，是指人对自身存在的经验。罗洛?梅认为，人不同于动物之处，就在于他具有自我存在的意识，能够意识到自己的存在，并渴望了解这种个体存在与外界事物之间具有怎样一种关系。人在意识到自身的存在时，能够超越各种分离，实现自我整合。只有人的自我存在意识才能够使人的各种经验得以连贯与统整，将身与心、人与自然、人与社会等联为一体。在这种意义上，存在感是通向人的内心世界的核心线索。人的存在感越强、越深刻，个人自由选择的范围就越广，人的意志和决定定就越具有创造性和责任感，人对自已命运的控制能力就越强。反之，当一个人丧失了存在感，意识不到自我存在的价值，就会听命于他人或神灵，不能自由地选择和决定自己的未来。

　　我们可以对前面的六种分类做一个存在意义上的判断。大致上“神体说”与“欲体说”倾向于世界是神的化身这种观念，这反映了早期印度人在无法对宇宙与现象世界的形成无法做出合理判断基础之上，对“存在”的一种心灵寄托。存在感已经强烈产生，只是对于存在的本质的理解无法通过自身的发现与外界事物规律性的发现得到证实，而宁愿归结为一个想像中的具有“完美存在特征”的神来表达这种感情。

　　“要素说”与“积聚说”虽然指向构成世界的基本元素是不同的，一种是最基础的自然与超自然现象，一种是想象中的超微粒子。但从本质上都是认为世界的存在是由于一种实在的“介质”而构成。表现了随着社会的进步与人们对身边的事物更多的认识与了解，开始有目的地自主探求神之外是否世界具有一种可以想象与论证的具体实体存在。因为从心理上，一旦确定了世界并不是神的化身这个现实，人的主观能动性便会自然从内心激发出来，对于自身命运的把控将变得越来越真实，越来越现实。我们看到在印度思想上，反婆罗门教的外道思想家们多持这种观点，这也说明了，人们开始对婆罗门通过掌握祭祀来控制社会生活的不?M与厌倦，更多的则表现为一种自我意识的崛起。

　　“梵说”是印度思想家们开始哲学化思索存在概念的集中表现，也是印度哲学思想到达哲学本体论最高境界的证明。早期的梵说散见于吠陀文献中，表示了人们开始对世界终极原理的思考，尤其是对于现象世界的本质进行深入挖掘的初始实践。《奥义书》时代，这种趋势到达了一个高潮，大量思想家直接抛弃了无所不能的神，而转向对终极原理进行假设与思考。“梵”说最典型的观点是认为宇宙中有一个绝对、真实、纯粹的终极物质“梵”构成了宇宙的一些，虽然梵的终极意义是不可言说，不可想象的，但无论如何，这代表了一种朴素的实有观。吠檀多哲学与弥曼差哲学是对这个问题更进一步深入探索的正统两派，吠檀多关注从哲学思辨角度去理解梵，而弥曼差则无法从神性传统中走出来，将对梵的宗教式体验放在第一位。“梵说”的另外一个特点是将个体同时纳入了重要的考察范围，并且强调个体与梵的关系是同一的，这客观上把人的精神、意识、情绪这些非物质化的东西也纳入了存在实在论的范围，在哲学上是具有开创性与颠覆性的。西方哲学家迪卡尔直到16世纪才提出的“我思故我在”的绝对主观存在主义哲学，早在印度公元八世纪的商羯罗时代便已提出。从这一点上，SWAMI PARAMANANDA的论述还是有一定道理的。

　　“不可知说”是另外一种独特的现象，在对待这个问题上，以释加牟尼与散若夷?毗罗黎子为代表的不可知论者主要通过强调讨论这个问题的无意义来展开立场。其社会根源在于反对婆罗门的实有说倾向。散若夷?毗罗黎子的理论了解不多，但释迦牟尼的佛教持“空观”思想是举世共认的。空也不是释迦牟尼创造的，而是在吠陀文献中早有记载的一种说法。“无有歌”中在论述“彼一”的时候，就已经提出了“无中生有”的概念。释迦牟尼继承了这个观点，但回避了“无中生有”之前的“彼一”状态的本质。因为任何条件下，只要接触到“彼一”、“有”就意味着佛教承认了婆多门教的实有观，这是不可接受的。但事实上，正是因为释迦牟尼通过“十四无记”的说法回避了这个问题，使得佛教从产生的那一时刻起，便始终围绕着这个逻辑上的先天不足打转转。而在其后续发展中无论是部派佛教还是大乘佛教还是中国佛教都出现了等同有“有”的“补特伽罗”、“阿赖耶识”、“如来藏”、“佛性”等观念，不得不说是佛教想回避也回避不了又不得不回避一个尴尬。目前有一种观点认为：佛教说空其是并不是否定有，而是否定一个绝对的恒有。实际上空是指“世界运行的规律”，并不是“构成世界的基本元素”这个命题。在西方哲学史上，也存在过对这两个命运的重合与困惑。毕达哥拉斯就是通过对“数学原理”的发现绕过了对这两个命题重合困惑的回避与解答。因此，佛教有与毕达哥拉斯类似的情形，通过回避“构成世界的基本元素”问题，建立起与婆罗门教义完全不同的“宇宙运行规律”为核心的思想体系。 　　通过上面的内容，我们发现印度古代哲学家们（包括承认吠陀的“正统派”与不承认吠陀的“外道”）更深层次的挖掘或反对“梵”的过程，其实际上是对“组成世界的基本元素”所强调的哲学存在命题关于“实有”与“空无”思想的论争，也是巫白慧所提到的“常见”与“断见”的学术方向之争。姚卫群指出：“印度宗教哲学各派对世界与人生现象的分析理论众多，这些流派在提出其基本思想时，通常都会面对本质，或认为其实有，或认为其空无。”

　　吠陀、奥义书成为“实有”与“空无”最早的思想源流。关于事物的实有，《黎俱吠陀》中提出的“原人”、“金胎”、“彼一”等形成最初的思想雏形，强调了现实的存在与将要存在的根源。同样的《黎俱吠陀》中“无有歌”又同时提到了“没有”、“了无一物”的思想倾向。《奥义书》中对“实有”与“空无”做了大量的论述。在《奥义书》中，则是通过对“梵”的理解表现出实有观，并且通过对“我”（ATMAN）的定义，将“梵”进行具体的人格化。“大我”与“小我”对应着“绝对的梵”与“变化了的梵”。而且最终，《奥义书》将“小我”的精神与意识正式与“梵”是终级意识主体相连结。这个观点为后代吠檀多派的商羯罗所极大的发挥并进行了系统的理论完善。

　　实有与空无实际上对“构成世界的基本元素”的结论性质的归纳。婆罗门正统六派中最直接继承和发展奥义书思想的是吠檀多派。从始至终，吠檀多派都一直承认“真正的实在就是梵”这种来自于《奥义书》的观点。

　　（二）现实世界的运行规律

　　除去构成“构成世界的基本元素”这个问题外，“现实世界的运行规律”便成为下一个创世思想中至关重要的问题。而且从某种意义上来，对后者的深入理解更能够解释人做为一个存在物，如何建立存在感、如何确认存在的现实、如何感知与理解存在着的各种现象、如何面对存在的变化形态等等诸多问题，从而将人与宇宙真正的联结起来。这个问题起源于对宇宙基本构成的思考，而后迅速导向对宇宙运行规律的发掘。而在对宇宙运行规律的发掘中，免不了的会加入“人本体”这个概念与范畴。

　　事实上，存在感确定之后的另外一个核心问题就是“存在的本质”，这涉及到另外三个基本的问题。第一，存在是什么？第二，在什么条件下存在？第三，存在的方式特征是什么？哲学试图解答的正是这几个基本的问题。罗洛梅认为，存在的本质是“存在于世”，即人的存在与世界密不可分，共同构成一个整体，在世界的生成变化中展现个体的丰富内容。他认为人与世界首先是不可分的整体，人在世界之中，与事物存在独特的意义关联。比如人看到某种自然现象，会在心中产生一种感情。另外，他还认为，人的存在始终是现实的、个别的和变化的，人要接受自己的命运，并在变化中不断展现不同于他人他物的自已独特的经验。而且人的存在又是自己选择的结果，人并不是被动的承受世界的一切，而是通过自己的自由选择，并勇于承担由此带来的责任，发展自己，实现自己的可能性。

　　古代印度各派思想家都对这个问题做出了相对明确的回答。这些回答也大致按照“实有”与“空无”的横作标，与“物质”与“精神”的纵作标构成一个总体的框架（见下表）：

　　实有 空无

　　精神 宇宙存在一种绝对的精神与意识主体，这个主体决定了宇宙构成的基本元素及宇宙生成变化运转的基本规律。

　　这种精神实质是最高的智慧，是需要知识的学习与修行的体悟来认知

　　这种精神的绝对或者通过神性来展现，或者通过不可言说的绝对实在来展现，前者是有关于神?信仰，后者是关于理性思辨。

　　人的精神也被认为是一种具备真实性的宇宙要素，是可以到达宇宙最高原理的 宇宙不存在一种绝对的精神与意识主体，宇宙是自然生成与变化着的，没有一个具体的目的与目标，只是流转变化的一个事实。

　　宇宙的规律取决于自然的现象与变化，与任何人或任何超自然的神力无关

　　宇宙的精神是人的精神世界的投射与感通，人是宇宙与自然的一部分，人的认识能力体现了对宇宙的认识能力。

　　所有的宇宙与世界都是心识幻化出来的不真实的幻像

　　物质 宇宙中的物质是真实存在的，也是在时间维度下进行流变的具体现实

　　宇宙中的物资由具体的某一种原初东西构成，或者是一个不可言说的绝对精微物质，如“原子”或“梵”;或者是一种来自于自然现象界的基本要素，如地、水、火、风等。

　　物质世界是独立的，没有任何外在的神灵与精神力量对其发生影响。

　　物质世界是不断运动的，人可以通过对物质运动规律的认识深入了解宇宙的运行规律 宇宙中的物质是存在的，但存在是有条件的或互为条件的，缺乏条件的存在是假的，或者是不可能生成的。

　　物质世界是不长久的，也不是永恒的，总会发生变化，这种变化有可能是其本身的条件发生变化，也有可能是因为人的主观认识发生变化，不管怎样的变化，变化都是一个确定的事实，人不能执着于变化本身，而应该看到变化的本质。

　　智慧在于对这种变化进行全面的理解与认识，通过对自己行为的约束，来完成个体对变化的适应。

　　这部分内容，由于篇幅有限作者就不展开了，留待之后的研究进行丰富。

　　注释

　　① 怀特海在其代表作《过程与实在：宇宙论研究》第一章中提出了“思辨哲学”的概念，本文以怀特海这一指法将印度哲学纳入思辩哲学方法研究范围之下，特此说明。

　　② 《蒙查羯奥义书》又翻译为《剃发奥义书》或《秃顶奥义书》，是公认的最重要的奥义书。也是最早阐述古吠檀多学说的奥义书，在吠檀多哲学研中占有极为重要的地位。引文出自徐梵澄译《五十奥义书》，中国社科学出版社，第500页。

　　③ 《白净识者奥义书》又称“白螺奥义书”。徐梵澄言：“正以其时出较后，故不但有造于瑜伽学，成较完整之理论，亦且有裨于韦檀多学之成熟”。这里韦檀多即吠檀多。引文出自徐梵澄译《五十奥义书》，中国社科学出版社，第292页。 　　④ 古代印度直到约公元前二三世纪阿育王时期才出现了正式的文字，因此之前的文献都是通过专门的人分别记忆并口口相传的，这种记忆方式在早期佛教和其它学派中也是如此。当时的记忆能力与准确度有研究推断已经是十分发达与精确的。

　　⑤ 根据研究，印度婆罗门教徒的一生可分四期：（一）梵行（brahma -ca^rin）期，八岁就师，其后十二年学吠陀，习祭仪。（二）家住期（gr！ha -stha），返家结婚生子，祭祖灵，营俗务。（三）林栖期（va^na-prastha），年老则家产让子，栖居树林修苦行，专心思惟，入宗教生活。（四）遁世期（sam！nya^sin），绝世俗之执着，被粗衣，持水瓶，游行遍历。

　　⑥ 巴门尼德是第一个把现实划分为可经由知觉感知的“现象世界”与通过理性思考而存在的“真实世界”的西方哲学家。

　　⑦ “彼一”出自《梨俱吠陀》的“无有歌”，巫白慧将其翻译为“彼一”，梵文为ekam，孙晶译为“唯一物”。彼一表示的状态是“有”与“无”之前的统一状态，这个观点类似于中国道家思想的“道”。

　　⑧ “梵”的具体概念出现在哪个时期，学术界有不同的看法。一种观点是认为“梵”的具体概念是出现在《梵书》时代，见孙晶著《印度六派哲学》，台湾大书局出版，第33页。另一种观点则认为在吠陀时期已经出现了“梵”的具体概念，见姚卫群著《印度宗教哲学概论》，北京大学出版社，2006年，第23页。有可能的一种情况是，四部吠陀本集中的内容出现的年代也不一致，“吠陀”中有大量内容出现的时间较晚，与《梵书》出现的时代有所重合。因此，“梵”的概念在“吠陀”与《梵书》中出现都是有可能的。但可以肯定的一点是，形成独立哲学观念的“梵”的概念是在《奥义书》时代。

　　中图分类号：H059 文献标识码：A 文章编号：1673-1573（2015）01-0030-03

　　关于译者主体性，查明建等（2003）认为，“译者主体性是指作为翻译主体的译者在尊重翻译对象的前提下，为实现翻译目的在翻译活动中表现出的主观能动性。其基本特征是翻译主体自觉的文化意识、人文品格和文化、审美创造性。”

　　西方现代阐释学的主要代表伽达默尔，直接继承和发展了现象学特别是海德格尔理论，建立了哲学阐释学。在其观点中，翻译即解释、译者就是解释者、理解和解释的无穷性、效果历史原则等理论为我们审视文学翻译中的译者主体性提供了哲学上的依据，并呈现出主体性意义的哲学本质。

　　一、永恒的阐释：文学作品的传承

　　伽达默尔哲学阐释学观点认为：理解永远是相对的，阐释学循环也永远不会停止，因为人的有限性和历史性使得解释行为既没有起点又没有终点。它就是人类生存活动本身，因为人类生存本身就是一个从不间断的阐释过程，而理解是人的存在方式，生生不息（何卫平，2001：162）。翻译就是解释，一种以理解为基础的解释。根据伽达默尔的观点，既然解释发生在熟悉性和陌生性之间，那么每一个时代必然以它自己的方式来理解一个文本。

　　伽达默尔在其著作《真理与方法》中对“节日”进行了探讨和类比。众所周知，一个节日没有庆祝是不能发展的，只有经过庆祝，节日才会存在并延续下来，也就是说，庆祝者的参与是节日存在的前提。如果节日的那天没有人来庆祝，那么节日也就成了一个虚无的名字。节日年复一年地举行，没有了这个循环，节日也就会不复存在。节日的本质和内涵在一年一年的循环中不断地被理解和解释。同样，文学作品的长久存在也在于被不断地阅读和理解。文艺作品是“永恒的现在”，它们永恒地面对和经历着不同时代不同人们的理解和解释，这就是它们的永恒性。但是，无论置于什么时代，一部文学作品总有其不变的内容，就好比节日年年庆祝、每次庆祝都有着不同的意义，但是节日依然是同一个节日。

　　一部文学作品从其诞生之日起，便开始经历着一代又一代人的理解和解释。一部《红楼梦》可以看作政治小说、伦理小说、道德小说、社会小说；《水浒传》也可以是社会主义小说、政治小说和虚无党小说（陈??，刘象愚，2002：146）。《哈姆雷特》在历经三个世纪的阅读和舞台表演后，依然是不朽的经典。就算是今天的时代，对这部名著也有着多样化的理解和解释，冯小刚的影片《夜宴》就是在《哈姆雷特》的基础上改编成的中国故事。正是通过人们永恒的解释，文学作品才得以传承到了今天，并继续传向将来的一代又一代。大众所熟知的金庸小说《射雕英雄传》，在经历了不同时代的电视版本后，依然是能够吸引不同时代观众的不朽经典。中国本民族的文学作品通过语内解释而得以传承，而域外的文学作品则是通过译者的跨语言和跨文化解释在国内传播，比如《哈姆雷特》，通过林纾、朱生豪、孙大雨和卞之琳等译者名家的解释在中国变得家喻户晓。

　　翻译就是解释，而译者就是一位解释者。作为一种解释行为，译者的主体性已经让优秀的文艺作品得以传承，并将继续以其巨大的潜力使承载着民族文化和民族精神的外域文学走进本民族并广泛传播。

　　二、理解和解释之后：翻译文学的建立

　　译者主体性的重要意义之一，还在于它是翻译文学得以开始并逐步建立的基础和前提。图里认为，译语文本是以先前存在于另一种语言中的文本为基础的，其特性更多地受到译入语文化的决定和制约，而不是主要决定于源语文本和所谓的翻译程序（Mark Shuttleworth和Moira Cowie，2004：165）。

　　很长一段时间以来，人们对于文学翻译持有偏见，总认为文学翻译是一个纯粹的技术性的语言转换。曾经有一种误解认为，任何一个人，只要掌握了一门外语并有一本双语词典，就可以胜任文学翻译的重任。这些人看不到，当然也不会承认文学翻译过程中所蕴含的译者所作的复杂的创造性劳动，因而也就看不到文学翻译作品的相对独立的美学和艺术价值。由于误解的存在，文学译者和翻译文学本身都得到了不公正的对待：前者在民族文学史上没有地位可言，而后者也同样没有自己的地位。

　　谢天振教授在其著作《译介学》中提到：从文学研究和译介学的角度来看，文学翻译有其重要的意义，即，文学翻译是文学创造的一种形式，也是文学作品的一种存在方式。从这个意义上来讲，文学翻译和翻译文学就具有了它们独立的艺术价值。

　　由于译者的创造性劳动，外域文学作品被赋予了独特的艺术魅力，并用书中所蕴含的思想和内容长久吸引着译文读者。文学译作的一个值得注意的价值就是它们可以进入民族文学的领域，并在丰富和发展民族文学方面起着重要作用。一部文学作品越是优秀，其所蕴含的艺术内涵也就越是丰富，译者对其的解释（翻译）也就越是多样化。冯明慧曾提到过，“一部好的译作是原作的来世，并不是所有的人们都能知晓所有的文学作品，也不是所有的人们都可以胜任翻译工作。一个好的译者能够克服文学作品的种种局限因素并赋予原作一个新的生命。译者的工作使原作能够面对新的读者群体，并将原文作者要表达的内容告诉新的读者们”（谢天振，1999：233）。

　　翻译文学是文学作品本身的一种存在形式，可以从质量、水平和影响力几个方面进行评价。例如，将巴尔扎克用法语写就的小说《高老头》翻译成中文可以被称作“文学翻译”，但是由傅雷用中文翻译的译作《高老头》就是翻译文学，属于中国文学的一部分，因为中文版的《高老头》已经是原作品的另外一种存在形式。更具体地说，一部翻译文学作品是从早已写成的作品（原作）中派生出来的作品，也是一种依赖于原作却又不同于原作的作品。所以，原作品是外域文学，但译作应属于“翻译文学”，翻译文学是文学作品的一种独立存在形式。1989年，陈玉刚编著的《中国翻译文学史纲》明确叙述：“翻译文学是世界文学的重要组成部分，中国的翻译文学是国家文学领域里的一个独特的组成部分”（转引自佘协斌，2001：54）。 　　从哲学阐释学来讲，译语文本是译者对源语文本进行理解和解释的成果，而译语文本经过无数次的修改和完善后确定下来，就成了翻译文学。由此可以证明，翻译文学是无数翻译专家和学者长期不懈努力和创造性劳动的产物，也是译者对外国文学一丝不苟进行理解和解释的成果。因而，在文学翻译这条联结原文和译文的漫长道路上，译者主体性的意义之一就在于它在翻译文学的形成、传播和建立方面所作出的极具价值的贡献。

　　三、文学作品的复译

　　译者的主体性在文学作品的复译这一领域也发挥着重要作用。

　　伽达默尔在其哲学阐释学中对“效果历史”的阐述有助于我们理解文学作品复译的必要性和重要性。理解者和理解对象都是历史的存在，文本的意义是和理解者一起处于不断形成过程之中，伽达默尔将这种过程历史称为“效果历史”。效果历史原则强调要在艺术作品的效果历史中理解作品本身，这样就把历史和现在联系了起来，也就充分展现出历史文本对于当下社会的意义。“一部文学巨著就如同一座丰富的矿藏，不可能通过一次或两次的解释就穷尽其意义。任何一个译作都是对原文意义的发掘……正是通过连续不断地解释，人们才可能接近对历史流传下来的文本的完全理解。从文本本身来讲，一部文学作品从其诞生之日起就已经确定下来，但是译者的美学观念、价值观念以及他/她们的语言却是随着时代不断地在变化。因此，一部文学作品拥有适合于时代变化的译本，是很有必要的”（张德让，2001：25）。正因为如此，文学名著如《红与黑》《唐璜》和《简?爱》在中国分别拥有十个以上的译本，其中任何一个严肃认真的译本都带有深刻的不同时代的印记。

　　文学作品的诞生以及其所产生的巨大社会影响可以表明社会方面对其的认可，同样，译作也可以对社会产生巨大的影响。原作在源语社会的影响力可以持续上百甚至上千年，但译作在译入语社会中不一定享有同样的地位，因为源语读者群体在理解他们的本土文学方面没有语言和文化上的障碍，虽然作品当中所反映的文化会因时代不同而变化，但这不会为源语读者群体造成太大的困难，因为他们对自身民族历史流传下来的文化有着继承性。但是译作则不同，因为译入语读者和原文作品没有继承关系，随着时间的推移，旧的译作版本不再适应新的时代，必将被新的译文版本所替代。不难想象，一百年前非常流行的译本到现今还是否能同样受欢迎。翻译包括“从书面文本到图画（电影，电视等）”这样的形式（朱健平，2007：195），所以从本质上来讲，“从书面文本到电视改编”和“从英语到中文”是一样的，从哲学阐释学角度来讲，两者都是对原文文本的解释，那么，我们就可以看到，《射雕英雄传》在不同时代的电视版本以及《红楼梦》和《西游记》的重拍可以从一个生动的角度反映出文学作品复译的不可避免。

　　在对《呼啸山庄》的三个译本进行比较分析后，刘晓丽得出如下结论：（1）复译体现了对原作更加深刻的理解和领会；（2）复译体现了对原作风格和精髓的更趋合理的把握；（3）复译使得译文语言更符合当代读者的审美期待（刘晓丽，1999：12-16）。译者的努力使《呼啸山庄》在中国与时俱进；译者主体性赋予了原作在译入语社会中的第二次、第三次甚至更多次的“来世”。文学译者的复译使优秀的作品在异域的环境中得以长久地存在。

　　世界上有不朽的原文，但没有不朽的译文。在文学作品的复译中，译者所作的绝不应该是无用的重复，而是富有意义的再创造。时间会淘汰掉不好的译作，而译者的创造性努力会产生出新的译作，这些译作使优秀的外域文学作品在目的语文化和社会中长久传承。

　　四、结束语

　　著名翻译学者根茨勒曾经指出，翻译中所有的问题都可以从哲学的立场看得更加清楚。朱健平也提到，“翻译研究的最高层次应该是对翻译现象展开哲学思考”（朱健平，2007：41），那么，作为近几年来翻译理论界所关注的话题，译者主体性同样可以从哲学的视角来进行深层次的探讨。伽达默尔的哲学阐释学为译者主体性的意义提供了一定的理据：理解和解释是永恒存在的，所以译者对文学作品不断地理解和解释（翻译），使得文学作品能在新的环境里传承；经过长久的积淀，译者对作品的理解和解释会演变为某个时代的经典文学创作，这就是翻译文学得以发生和建立的基础；效果历史原则强调从艺术作品的效果历史中理解作品，文本的意义是和理解者一起处于不断生成之中的，所以一个译本只是特定的历史、文化临时固定的，而且，人类会在不断的理解中超越自身，译者作为解释者，也会在不断更新发展的“效果历史”中对文学原作进行新的解释，创造出新的译本来适应时代的变迁。

　　1研究背景和意义

　　学科服务是以用户为核心，主体通过学科馆员，依托图书馆和公共信息资源，面向特定机构和用户，建立基于科研与教学、多方协同、面向一线用户的一种新的服务模式和服务机制，向用户提供个性化、专业化、知识化的服务，提升用户的信息能力，为教学科研提供有力的信息保障与支撑[1]。随着国内图书馆学科馆员制度的引入，学科服务成为图书馆读者服务的一项重要内容。它要求学科馆员深入用户的科研或教学活动中，帮助他们发现或提供更多的专业资源和信息导航，为用户的研究和工作提供针对性很强的信息服务，是图书馆创新精神和个性化服务特征的具体体现[2]。

　　笔者对我国1983―2013年期间30年出版的有关学科服务、学科馆员研究文献的发文年代、来源刊物、著者分布等一系列统计指标进行分析，探求学科服务、学科馆员研究发展的主要特点、所处现状和未来发展趋势。

　　2数据来源及处理方式

　　利用表1所列数据库和所列条件，查找题名中含有“学科服务”或“学科化服务”或“学科馆员”的文献，检索年限为2014年以前，检索时间为2014年6月27日，经过去重和去除无关文献后共检出2 732篇。

　　3.1 发文年代分布

　　根据检索结果显示，我国最早的学科服务研究始于20个世纪80年代初，最初是1983年徐仁海就牧区水利如何通过调节水利资源或水文条件服务于草原畜牧业生产提出了自己的见解[3]。同年，臧万杰通过调查就高校图书馆在图书采购方面如何为新兴学科服务提出新的思路[4]。1987年、1989年陈京[5]和母益人[6]分别发文探讨建立一支怎样的“学科馆员”专业队伍和学科馆员应该做好哪些工作。随后几年，我国的学科服务研究出现了一个“断层”。1995年继陈汝龙[7]提出实行学科馆员与专业集成化服务是高校图书馆的最新变革举措后，才有学者陆续对相关内容展开研究，如学科服务的思路探讨、存在的障碍及对策、实施的途径、制度的建立、队伍的建设等。2003年，柯平[8]结合南开大学图书馆开展学科馆员工作的经验与实践探讨了高校图书馆学科馆员工作。同年，一些关于学科馆员制度建设及角色定位、学科馆员与图书馆发展的文献涌现。2014年（截至12月）的研究论文已有275篇（见表2）。

　　3.2 发文系统即期刊分布

　　表3显示的前10种期刊共发表论文996篇，占检出论文总量的36.45%，这些期刊均为图书情报类学术期刊。按照布氏定律[9]期刊载文量的分区要求，将564种期刊上发表的2 732篇论文做以下分区：996篇论文分布在载文量50篇以上的10种期刊上，该区为核心区；804篇论文分布在载文量10―49篇的38种期刊上，该区为相关区；932篇论文分布在载文量1―9篇的516种期刊上，该区为边缘区或外围区。从表3可以看出三个区域的期刊之比是10∶38∶516（约1∶3.8∶51.6），即布拉德离散系数在3.8～7.2之间，核心效应明显。从统计数据（表3、图1）可以看出，学科馆员、学科服务研究的核心期刊已形成，同时也说明我国在该领域的研究已经进入比较成熟、比较稳定的发展阶段。

　　3.3 作者统计分析

　　3.3.1 合作度与合著率。从统计结果来看，2 732篇论文中单一作者论文1 991篇，占论文总数的7288%。合著论文741篇，合著率 27.12%，高于2000年图书馆学24.1%的合著率，但低于2000年情报学48.7%的合著率[10]。其中2人和3人合著论文数量最多，分别为454篇和173篇，一篇论文涉及作者最多的是8人，其次是7人，但数量均不多（见表4）。就作者重要性[11]评价而言，学科服务、学科馆员的核心作者（即以第一作者或独著发文数量最多）分别是中国科学院国家科学图书馆的初景利和上海交通大学图书馆的郭晶。

　　3.3.2 作者单位分布。以第一单位计量结果来看，中国科学院系统发文量最多，为58篇；其次是解放军医学图书馆，发文37篇；上海交通大学以发文量32篇排在第三位（见表5）。

　　3.4 影响力即文献被引情况

　　论文被他人引用数量的多少是表明论文影响力的重要指标，论文发表后什么时候能被引用、被引数量多少等因素与论文所属的学科密切相关[12]。论文的被引频次也是衡量这篇学术论文水平的重要指标之一，论文的高引用率一直都是论文所在期刊和作者希望看到并努力追求的目标之一[13]。对作者而言，高被引论文意味着高的学术影响[14]。统计文献中，被引频次排名前十的文献研究主题集中在学科服务模式研究、学科馆员队伍建设、嵌入式服务等方面，中国科学院国家科学图书馆的初景利、张冬荣发表在《图书情报工作》上的《第二代学科馆员与学科化服务》一文被引频次最高，达到305次 （见表6）。

　　“学科服务、学科馆员”的研究成果不仅展现了不少有影响力的学术论文，而且培养了图书情报领域有影响的知名专家，学科高被引作者中，柯平、初景利、李春旺分别位居图书情报学科的第2名、第7名和第16名[15]。

　　4研究主题分布及评析

　　4.1 研究主题分布

　　4.1.1 学科馆员角色定位及队伍建设。范爱红[17]引入美国学科服务前沿发展理念，介绍了美国康奈尔大学图书馆的最新学科服务特色及对学科馆员角色转型的影响，她认为学科馆员要带着合作的理念融入科研活动的全过程、嵌入课程教学的各个环节、参与到数字馆藏建设的相关工作中，其学科特色应该是主动参与、深入过程与多方合作的；初景利等[18]在分析学科化服务背景的基础上，提出了第二代学科馆员的概念以及与第一代学科馆员在服务地点、服务逻辑起点、服务深度、服务内容、服务责任、服务手段等方面的区别，他认为学科馆员要融入一线、组织一线、服务一线，与服务机构进行责任绑定、服务绑定、创新绑定、考核绑定。

　　4.1.2 学科服务模式与学科馆员制度。龙雪梅[19]为了使图书馆的深层次服务落到实处，在综合考虑国内图书馆学科服务实情基础上提出学科服务由学科团队来完成，学科馆员兼任学术秘书之职，设立首席学科馆员岗位，采用矩阵管理模式，引入美国爱荷立大学的IC理念，建立学科馆和学科数字信息共享平台以提升学科服务水平，在服务实施方式上，采用先某一重点学科试点后逐渐推广的办法；随后，宋海艳[20]、喻萍萍等[21]以泛在知识环境为背景，提出学科服务模式设想与实践，宋海艳分析其对图书馆学科服务的影响，并从信息素养教育、学习共享空间、学科服务平台和知识社区等四个方面探讨了学习空间与学科服务融合的模式。胡继东[22]于2002年探讨了学科馆员制度的产生背景及发展、实施与完善等问题，并分析了学科馆员的素质与职责；李春旺等[23]在解析基于传统图书馆的第一代学科馆员制度基础上，提出了基于数字图书馆的第二代学科馆员制度范式，他们认为第二代学科馆员在保留第一代学科馆员角色职责的同时，还应该增加学科作者与发布者、信息资源管理者、知识管理员、研究人员以及虚拟交流的组织者等新角色。

　　4.1.3 高校图书馆学科服务与学科馆员的案例分析与实践探索。最早介绍学科服务和学科馆员实施实践的单位是清华大学图书馆，1999年姜爱蓉[24]介绍了清华大学图书馆建立学科馆员制度的具体措施：建立实施机制、制定岗位职责、重视工作落实等；2002年郭依群等[25]介绍了清华大学图书馆1998年率先建立学科馆员制度以来的工作实践，解答用户咨询、与对口院系联系的同时为教授提供有针对性的综合信息服务，参与电子资源的服务与推广，参与多层次的用户教育活动，提供学科网络资源导航服务，参与图书馆网页架构建设等。10余所高校结合本单位的学科特点与实际需要，对学科服务模式与学科馆员制度建立的实践进行了介绍，其中汤莉华等[26]、郭晶等[27]、陈启梅等[28]、陈漪红等[29]、陈振英[30]、张蒂[31]、王群[32]分别根据所在单位学科特点与实际需要，对上海交通大学、哈佛大学、中国科学院国家科学图书馆、浙江大学、南开大学、上海对外贸易大学的学科馆员制度建立、学科馆员服务特征及营销策略、学科服务实践等进行了介绍。

　　4.2 研究评析

　　通过以上定量与定性分析，我国学科馆员、学科服务研究三十年来主要表现在以下三个方面：1）研究内容局限在理论。从以上学科馆员、学科服务研究主题来看，研究的内容大多集中在对学科馆员的素质要求、学科馆员的具体职责、学科服务模式以及经验介绍与罗列等方面，其中不乏重复研究与生搬硬套框架，应多结合本单位学科特点与需求、学科馆员构成、现有学科服务层次，引入大数据时代的相关先进技术或电商普及的大信息环境，使学科服务更便捷有效，真正达到初景利等提到的学科服务所要达到的目标[18]。2）研究群体局限在高校。从发文作者分布机构来看，发文量（重要性评价）与被引量（影响力评价）排前10名或前15名的单位除中国科学院国家科学图书馆外，其余均为高校图书馆，这说明数字化与信息时代的学科馆员与服务还没有引起高校以外的更多重视，学科服务对象还有很大的扩展空间与挖掘潜力，未来的研究当中，学科服务与学科馆员应面向社会推广与普及。3）研究视角局限在本土。从目标文献来看，研究群体大多为图书馆员，这也决定了研究群体大多从图书馆或学科馆员本身提供的服务视角出发，而没有更多地考虑从用户更深层次的需求方面来提高服务水平，未来的研究应该从学术交流的虚拟环境、虚拟交流方式、学术成果虚拟出版方式等方面考虑学科服务的制度建设与学科馆员素质提高，更应该立足本土特色、展望国际视野。

　　古希腊晚期的哲学，我们通常称之为“晚期希腊哲学”，它包括希腊化时期和罗马时期的哲学思想。晚期希腊哲学历经800余年，由于东西方文化的交汇和新老观念的碰撞，因而派系林立，传承复杂，主要流派包括柏拉图学园、吕克昂学园、伊壁鸠鲁主义、斯多葛学派、怀疑主义和新柏拉图主义。

　　与以前的哲学相比，晚期希腊哲学有两个显著的特征。一是这个时期没有全新的体系出现。哲学家们大多没有自己独立发挥创造的思想，而是以某位大师或某派的思想为主干，对其加以延伸、发展，并最终得出自己的结论。二是伦理化倾向。由于希腊晚期社会发生巨变，城邦制瓦解，马其顿人和罗马人的政权交替，造成了社会的剧烈动荡，人们普遍渴望安身立命。再加上学术自身的发展及哲学内部的争论，晚期哲学逐步偏离了早期和中期希腊哲学那种穷究天理的思辨精神，转而走向了相对主义和怀疑主义。

　　一、犬儒派的玩世不恭幸福观

　　犬儒派是古希腊晚期的一个哲学流派，其代表人物是西诺普的狄奥根尼。其学派主要主张清心寡欲，放弃俗世的荣华富贵，力倡回归自然，这一点和我们古代的老庄哲学有些相似。早期的犬儒派是极其严肃的，他们立志揭穿人世间的一切伪善，热烈地追求真正的德性，追求从物欲之下解放出来的心灵自由。随着犬儒哲学的流行，其内涵开始发生了微妙的变化。后来的犬儒派们发表宏论，竭力鼓吹清贫生活的无比美好，甚至把人们的正常感情也讥讽为愚蠢。

　　犬儒派在发展过程中吸收了诡辩学派的启蒙运动和苏格拉底伦理学说的思想，但是他们把其发展到极端，乃至走向了禁欲主义和苦行主义。在他们那里，财富、荣誉、婚姻、家庭甚至整个人类文明都是无足轻重的，而且还是我们寻找幸福的障碍，“自然”状态之下的生活方式才是真正的幸福生活。他们把善定义为普遍的目的，又把不受制与自然地最大限度的独立性定义为善的内容，也就是说我们的幸福目标是弃绝那包括吃穿住行在内的一切身外之物，逃避享乐，摆脱感觉的愉快。他们追求德性，并追求从欲望中解放出来的道德自由。他们否认苏格拉底的外在的道德行为准则，与德性相比，那些外在的物质财富都是微不足道的。真正的幸福是不依赖于周围的世界，达到人的真正自由，实现人格的自律性。

　　犬儒派的思想和行为确实是对人类贪婪本性的一个极大挑战。没有物质财富，过着清贫的生活是多么地快乐和幸福。他们并没有让人坚决隔断与世俗事物的联系，而仅仅是要人们对他们保持坚决的不以为然的态度。以玩世不恭的态度对待自己、对待世界，这就是犬儒派的幸福观。

　　二、斯多葛学派冷漠的幸福观

　　斯多葛学派，是希腊化时代的一个有着极大影响力的哲学派别，因在雅典集会广场的廊苑聚众讲学而得名，被认为是自然法理论的真正奠基者。它的创始人是芝诺，其代表人物有爱比克泰德、马克?奥勒留、克里斯等。

　　斯多葛强调，所有的自然现象，如生病与死亡，都只是遵守大自然不变的法则而已，因此人们必须学习接受自己的命运。他们把宇宙看作是美好的、有秩序的、完整的整体，是由原始、神圣的火种演变而来，并趋向一个目的。人则是宇宙体系中的一部分，是一个小火花。因此，人类应该协调自身，与宇宙的大方向相协调，最终实现这个大方向的目的。

　　由于斯多葛把人看作是宇宙的一部分，人的灵魂也变成了宇宙的灵魂的一部分，人的本性决定于宇宙灵魂。因此，在幸福观的问题上，他们把幸福定义为最高的善或者道德，只有向着善的道路前进才能达到内在的幸福目的。他们与犬儒派的相似之处，是把善、道德和幸福看作是内在统一的。在他们看来，一切非理性的东西如财富，健康甚至生命都不是善，只有德性才是善。人们必须依靠理性的规则去生活，这样理性的本性就会引导我们走向道德。走向了道德，也就走向了最高的善，这是一切活动的目的。但是，在斯多葛那里，感官上的快乐却是微不足道的。即使没有感官上的快乐，这也丝毫不影响获得幸福的生活。他们只追求道德，只要有了道德就可以直接地、理性地获得幸福。这似乎是不言而喻的，是无需证明的。

　　斯多葛派很重视按照理性的原则行事，就不可避免地导致了一种结果――把人的自身孤立化和抽象化而使人变得消极逃避。他们逃避了爱好、享乐、欲望、感情等等，结果他们也只能逃避了幸福生活。脱离了具体、现实的生活，一味地去追求那些抽象的、虚无缥缈的善，这虽然最大程度地体现了斯多葛学派自己的特色哲学思想，但那确实是根本无法实现的一个梦。他们理解的幸福就是：人必须始终保持自己内心的独立和性格的自由，才能获得幸福。除此之外，没有任何其他的幸福。然而，面对当时的乱世社会，他们只能以冷漠的态度去超越那世俗的羁绊，走自己的“幸福之路”。

　　三、结语

　　犬儒派和斯多葛学派都对人在物质方面的欲望表示了极大的反对，甚至是坚决抵制。要么“不屑一顾”，要么“横眉冷对”。他们在精神世界的艰辛追寻也给我们留下了深刻的印象。在这个物欲横流的市场经济潮流下，人们欲壑难填。这给我们留下了重要启示：对欲望的克制是幸福的重要条件。当前，我们应该加强社会主义荣辱观教育，推进社会主义核心价值体系建设，抵制利益至上、享乐主义等错误思想的干扰，树立科学的世界观、人生观、价值观，以指导我们的工作、生活和人生走向。

　　作者简介：郑忆石，女，华东师范大学哲学系教授、博士生导师，教育部人文社会科学重点研究基地华东师范大学俄罗斯研究中心研究员，从事国外马克思主义、当代俄罗斯哲学研究。

　　基金项目：国家社会科学基金一般项目“当代俄罗斯哲学与改革开放以来中国马克思主义哲学的比较研究”，项目编号：11BZX004

　　中图分类号：B512 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2015）04-0001-08

　　 苏联解体造成了俄罗斯社会的精神真空，对“国家意识”的合法性形成了强烈冲击，并在整个社会形成了上下分裂的矛盾现状。俄罗斯哲学在对待“国家意识”的心态上同样充满矛盾，既在反思苏联哲学政治化的教训中竭力使哲学摆脱“国家意识”的纠缠，又在片面强调多元化、自由化导致的无序中呼唤回归“统一的意识形态”。当代俄罗斯及其哲学的“国家意识”困惑启示当代中国马克思主义哲学，只有坚持“国家意识”的引领和研究异质的统一，才能实现哲学引领精神世界的功能。

　　 一、 当代俄罗斯“国家意识”：统一还是多元？

　　 所谓“国家意识”是指国家用以引导民众思想和引领社会思潮的某种形式的观念形态。国家通过政治的、学术的、民间的等教化形式，向全社会成员传递一种符合自身要求的政治文化规范，从而将其价值诉求转化为全社会认同的主流意识，使其执政理念内化为民众精神需求，为政权的“合法性”即“某种政治秩序被认可的价值”[1]（P184）提供基础和依据。因此，以何种思想观念作为“国家意识”，不仅直接关系到社会的价值体系和整个文化体制的发展，影响着人们的思想精神面貌，也关系到国家的生存和发展。

　　 苏联解体造成了俄罗斯社会的精神真空，也对“国家意识”的合法性形成了强烈冲击。民主化、自由化、多元化的浪潮一度让人们对“国家意识”嗤之以鼻。然而，仅仅几年以后，社会现实却迫使俄罗斯人重新思考“国家意识”的价值，并在此问题上形成了上下分裂的矛盾现状：政治当局在重申思想自由、意识多元的同时，尝试重塑能够引领社会精神风向的“国家意识”;社会各阶层则对“国家意识”保持着高度警惕，试图以各种方式彻底告别统一的、引领性的思想体系。这种矛盾现状在关于历史教科书、宗教哲学教科书的争论中尤为突出。

　　 俄罗斯历史教科书的争论始于20世纪90年代中后期。随着俄罗斯社会政治局势的紧张，社会意识自由化、多元化的加剧，以各种各样的意识形态和方法编写的历史教科书充斥图书市场和校园，引发社会各界对俄罗斯历史教育方针的激烈争论。争论的焦点是：如果没有统一的教科书是否会引发学生思想混乱？出于对俄罗斯未来的担忧，上至联邦总统下至社会各界，都对如何编写历史教科书发表了意见。政府希望通过历史教科书引导学生按照官方意图认识历史，以培养爱国主义意识，重塑俄罗斯的国家形象，重建引领整个社会的“国家意识”。专家学者和普通百姓则基于自由多元的价值理念并不认同这种观点。

　　 普京总统曾亲自过问历史教科书的编写，他对历史教科书应持何种基本立场的观点是：教科书虽然不应当成为政治斗争和意识形态斗争的场所，但教科书负有培养学生对祖国历史和自己国家自豪感的使命。普京的话既表明了政府对于历史教科书的立场，树立了评价历史教科书的标准，也提出了培养学生的目标。后来，针对俄罗斯历史教学中观点、立场的多元化状况，俄罗斯颁布了由普京签发的、涉及教科书鉴定和出版规定的《俄罗斯教育法修正案》。梅德韦杰夫任总统期间，俄罗斯再次爆发了历史教科书争论1。在这场争论的答记者问中，梅德韦杰夫明确表达了自己的基本立场：教科书“不应当只提供一种观点”，而应当“非政治化和非意识形态化”;叙述历史“当然应当以最大限度地接近真相、接近事件实际顺序及其原因”为宗旨。[2]在关于国家统一考试的历史习题中，他更是明确要求“不要有挑拨性的问题”[3]。其后，梅德韦杰夫签署了关于成立“反对篡改历史委员会”的法令2，明示国家将制止一切企图通过歪曲篡改俄罗斯历史损害俄罗斯国家利益的行为。

　　 近年来，随着俄罗斯谋求新的发展战略，俄罗斯人关于“我们是谁、从哪里来、到哪里去”的持续追问，使俄罗斯在更大范围、更深程度上继续被历史教育问题所困扰，并通过“新历史学家事件”3折射出来。“新历史学家事件”不仅是俄罗斯历史上西方主义与斯拉夫主义争论的延续，而且暴露了普京与梅德韦杰夫对于苏联历史的观点分歧。这与两人的成长环境有关。尽管声称不愿回到斯大林时代，但苏联时期接受的教育和经历使得普京的思维方式和行为模式不能不带有那个时代的痕迹。尽管极力强调要尊重民族的历史和传统，但成长和成熟于戈尔巴乔夫时期的生活体验，使得梅德韦杰夫的思想观念无疑更接近西方。[4]（P20）可见，即便是出于治国安邦的需要，俄罗斯最高领导人在历史教科书问题上，也存在着是需要统一还是多元的“国家意识”的理念分歧。

　　 除了引人注目的“新历史学家事件”的争论，诸如“是否必须向学生讲述俄国历史上的耻辱篇章”、“是否应当采用统一的历史教科书”等问题一直争论不休。争论的一方类似于历史上将俄罗斯当作母亲的斯拉夫派，主张通过描写、肯定俄罗斯历史中正面的、积极的东西，以激发人们的民族自豪感，弘扬和培养爱国主义意识。反对者则类似于历史上将俄罗斯当作孩子[5]（P38）的西方派，希望通过揭露、批判俄罗斯历史中负面的、消极的东西，引导人们对历史主要是苏联历史的进一步反省，进一步“非斯大林化”。因此，无论是历史教科书的争论还是“新历史学家事件”，都不过是俄罗斯历史上长期存在的西方主义与斯拉夫主义争论的当代延续，折射出处于转型阶段的俄罗斯社会对如何正视过去、谋划现在、通向未来等问题的困惑，以及俄罗斯人对自己的未来发展道路、发展模式的忧思。 　　 这些争论，实质上是政府与反对派为争夺包括学生在内的所有公民的思想、观念和信仰而角逐的冰山一角。由此看来，俄罗斯是否需要“国家意识”已不是问题，但构建何种“国家意识”、如何构建“国家意识”的分歧则十分明显。政府强调的是国家控制与管理的必要性、迫切性，而让人们接受国家管理的基本条件，就是建立一套既符合国家民族利益又能为所有公民自愿接受的基本价值观。为此，政府甚至不惜动用国家机构，颁布相关法令，力求在全社会贯彻并努力使所有公民能够接受这种统一的“国家意识”。但学术界和教育界强调的则是多元与自由的思想理念，担心由政府号召编写教科书可能重蹈苏联覆辙。恢复一门课程只有一本教科书是回到苏联教育体制的第一步，因而学术界和教育界对统一的“国家意识”并不认可。

　　 在宗教教科书问题上，俄罗斯经历了从苏联时期“彻底清剿”到今日“全面复兴”的过程。苏维埃政权诞生后的相当长一段时期持续不断地实施无神论教育，不遗余力地消除宗教的社会影响。国家通过法令宣告的政教分离，不仅剥夺了东正教的法人地位，而且将其驱除出教育系统，规定“在一切讲授普通科目的国立、市立和私立学校中，禁止讲授宗教教义”1。由此，苏联政府在“世俗”学校中杜绝了以培养宗教信仰为宗旨的相关教育。

　　 然而，作为社会意识的基本形式，宗教在俄罗斯社会生活中一直占有举足轻重的地位。旧俄时期，教会与国家政权紧密结合，东正教作为国教承担了国民宗教教育的全部任务。苏联解体前夕，俄罗斯东正教会为了扩大影响、争夺民心，不失时机地向国家决策层提出在“世俗”学校恢复宗教教育的要求。俄罗斯独立初期，出于向“世俗”学校大规模输出宗教教育实际困难的考虑，东正教会先是利用中央地区几个东正教徒集中的优势，做出了恢复宗教课程的零星尝试。20世纪90年代中期，一度被叫停的“世俗”学校宗教课程重新开设，并改名为“东正教文化基础课”以便迎合“世俗”政权。20世纪末，宗教课程在俄罗斯的“世俗”中小学中得到了迅速推广，此后，从地区级补充课到州级选修课再到联邦级必修课，地位逐步上升。尽管宗教学校主要负责宗教培养工作，“世俗”学校主要承担宗教教学教育，但近年来，两类学校在教学内容上，已经呈现出交叉设置的局面：宗教学校纷纷开设宗教社会学、宗教文化学、宗教历史学;“世俗”学校则启动了宗教神学、信仰培养学之类的课程。[6]然而，宗教信仰的普遍化和宗教课程在大、中、小学校的普及化，引发了人们对宗教教育大规模进入俄罗斯“世俗”教育体系“将会产生何种影响”的忧思，以及东正教会与社会各界对宗教的教学目的、教科书内容的争论。2

　　 对政府而言，出于治理国家、稳定社会、安抚民心、发展经济的目的，需要寻求和借助一种为大众所认可的社会意识。而自苏联解体后，面对国家主流意识形态的变化，俄罗斯政府对宗教的态度和政策发生了重大改变和调整，由解体前夕的承认和限制转为利用和扶持。从叶利钦到普京再到梅德韦杰夫，几任俄罗斯总统都因东正教的积极配合而从政策方面对宗教教科书进入俄罗斯“世俗”教育体系给予了支持。为了稳定社会情绪，叶利钦主动接近东正教会，并利用后者的舆论宣传顺利获得总统连任，作为回报，叶利钦政府为东正教会进入“世俗”教育体系提供了相应的政策保障。普京上任后，东正教会派神职人员奔赴车臣战场，强烈谴责“别斯兰恐怖事件”的宗教极端行为，主动提议将旧俄时期的宗教节日定为国家节日“人民统一日”，等等，在加强宗教信仰的精神凝聚力的同时，也为决策层提供了道义支持和全民统一的力量。作为回报，普京政府继续为宗教课程在“世俗”学校中推广提供方便。而作为苏联末期伴随宗教复兴过程成长起来的新一代领导人，梅德韦杰夫本身就是一名东正教徒，在其执政期间每遇逆境，作为俄罗斯社会道德载体的东正教会便总是最先表态要与国家政权荣辱共存。梅德韦杰夫则不仅在不同场合强调宗教课程对学生精神道德培养的重要性，而且通过法律和行政手段，将《宗教文化与“世俗”伦理基础》教程作为指定教科书，使该课程作为必修课，最终得以在俄罗斯全国的“世俗”中小学中全面普及1。可以说，正是由于国家政权的干预和支持，宗教课程进入“世俗”教育系统才有了前提和保证，并最终成为俄罗斯“世俗”学校的德育必修课程。俄罗斯政府对宗教的态度表明它充分认识到宗教作为一种社会意识形态具有凝聚人心的功能。有效利用这种功能，使之在国家政策允许和规定的范围、界限内发挥其服务政权的作用，成为俄罗斯政府构建“国家意识”的一种尝试。

　　 民众则对东正教会掌控“世俗”中小学宗教教育不无忧虑，认为“世俗”学校使用的宗教教科书大都出自宗教人士或虔诚教徒之手，从内容上看，带有明显的主观色彩和教义宣传性质。这种说教式教科书既没有向未来一代公民提供有关宗教的人文知识，也无助于培养孩子们的世界观，反而可能对其形成不良影响。

　　 对宗教教科书的不信任和反感在引发社会与教会之间矛盾的同时，也引起了广大学者的担忧。在他们看来，无论在历史上还是在现实中，俄罗斯东正教在国民心目中，都没有建立起很高的威望2，依靠政府力量推广宗教课程能否在“世俗”教育中维持长久的生命力是颇值得怀疑的。而且，由于俄罗斯的无神论者和非教徒人士对东正教会多持鄙夷态度;其他宗教教派对东正教会与国家政权过于亲密以及教会拥有巨额财产强烈不满;就连东正教会的教徒，也对教会人士和神职人员的整体素质和文化水平有不信任感，导致俄罗斯东正教对民众的影响力日渐减弱，只有一半的俄罗斯国民表示信任东正教会[7]，31%的俄罗斯国民认为宗教在生活中发挥着重要作用，47%的国民则从不去教堂参加宗教活动[8]。国家以宗教意识为基础构建适应俄罗斯社会发展所需要的“国家意识”，不仅可能重蹈当年苏联覆辙，而且有违今日俄罗斯奉行的多元、自由的社会意识理念。

　　 二、放弃还是重拾：俄罗斯哲学“国家意识”的纠结

　　 从苏联到俄罗斯，“国家意识”与哲学的关系经历了前者对后者从“指手画脚”到“束手无策”，后者对前者从“小鸟依人”到“分道扬镳”的历程。今日俄罗斯哲学在“国家意识”的问题上则面临着放弃还是重拾的选择。 　　 一方面，在反思苏联哲学政治化的教训中，哲学竭力摆脱“国家意识”的纠缠。在哲学教学上，通过明示教学目标促使教学内容的价值中立化，以消解“国家意识”的控制。这一点，我们从莫斯科大学哲学系制定的办学目的和课程设置便可见一斑。该系明确提出，其办学目的是为学生“提供哲学、宗教学、逻辑和科学方法论以及政治学方面的基础知识”而非“培育马克思主义哲学家”。该系将其专业设置为4个基础类别1和15个专业学科2，在这15个专业学科中虽然有4个属于政治学科，但都与意识形态无关。其中，最明显的变化是完全取消了马克思主义哲学，原因在于其所具有的意识形态色彩。其次，在哲学研究上，秉承“去意识形态”的多元化、自由化的研究理念，解除“国家意识”的束缚。以奥伊泽尔曼3为例，在《马克思主义与乌托邦主义》中，他明确指出，哲学就自己的本性来说，具有多元性，即过去和将来，任何时候，它都不可能有那种最后的、终极的、唯一真理在握的哲学。他尖锐批评那种认为哲学家们（马克思主义的先驱们）创造了许多属于自己的体系，而且确信他们终于建立起最后的、真正符合真理的哲学观点是乌托邦式的幻想。在《作为哲学史的哲学》中，奥伊泽尔曼强调哲学只能以各种相互对立的多数体系的形式存在。[9]至于以马克思主义哲学的社会经济形态理论规划俄国社会的现实和未来的想法，在俄罗斯学者们看来不过是一种“程式化”的思考问题方式，并不能以它为理论准绳去分析俄罗斯的现实，规划俄罗斯的未来。这样，摆脱了“国家意识”束缚的俄罗斯哲学一度呈现出新的研究景象：先前统一的全国哲学、哲学发展规划、哲学指导中心不复存在;先前名为“一般”（代替了所有哲学）实则“特殊”（高高在上）的马克思列宁主义哲学（即辩证唯物主义和历史唯物主义），如今变为了真正的“哲学一般”（作为众多哲学流派中的一员）。与之相应的，是高度赞扬西方学者的“文明冲突论”、“历史终结论”，强调它们帮助俄罗斯“实现了从意识形态立场、阶级立场、文明立场的转变”。[10]在“何谓哲学”的追问中，呼唤哲学独立、反对以任何“国家意识”作为价值标准成了俄罗斯哲学的时尚。由此，俄罗斯哲学在实现哲学对政治从依附向独立的转变中，走上了热捧西方哲学文化和复兴传统哲学文化之路。

　　 另一方面，看似摆脱了因依附政治而受“国家意识”支配的地位，获得了独立发展权的俄罗斯哲学，却又面临新的困境：没有“国家意识”引领的哲学研究很快陷入了“有序”与“无序”、“有中心”与“无中心”、“有系统体系”与“无系统体系”、“有统一评价标准”与“无统一评价标准”的两难境地。而那种以“绝对自由”为由，将意识形态与“国家意识”等同，将摆脱意识形态控制理解为消除“国家意识”，甚至将“脱离意识形态的自由理解为脱离逻辑性、条理性的思想自由”4，导致俄罗斯哲学在力图摆脱人类两千多年形成的理论框架和体系的过程中，抛弃了相应的评价标准，致使俄罗斯哲学出现各种乱象：众多质量低劣的哲学专著和教科书面世;每个人都可以自我标榜为哲学家;某些哲学家的哲学思想和哲学观念如墙头草般随风摇摆。更主要的是，作为社会精神导向的哲学，其价值主导的多元化、自由化，不仅没有为“处于‘精神分裂状态’”[11]（P294）的社会如何走出“精神严冬”指出方向，反而因自身的不知所措为混乱无序的社会思潮拨火泼油。

　　 由此，今日俄罗斯哲学在“国家意识”问题上面临了更深的困惑：

　　 首先，不得不从主体角度承认“国家意识”的价值，呼唤回归“统一的意识形态”。有学者指出：“没有一种统一的国家意识形态，没有高尚的精神原则和个人行为的道德规范，国家就无法进行独立自主的社会改造，无法实施深刻的民主改革、经济改革和政治改革。”[12]当然，这里的统一并不是指靠政权的行政措施、建立在理论权威基础上的统一，而是指适应社会、国家需要的统一。俄罗斯哲学开始承认，哲学具有意识形态功能，其作用在于“通过最高价值和有独立意义的价值对比”，“赋予社会变化以一定意义”。[13]考察20世纪90年代中后期以及21世纪的俄罗斯哲学界，我们可以发现，学界在消除、克服“革命与反动”、“进步与保守”、“先进与落后”等对立思维定式，并力求通过“去意识形态化”、多元的哲学研究与教学，去寻找解决社会现实问题与未来发展途径的同时，这种“去国家意识”中仍然饱含着浓烈的“复兴俄罗斯”意识。这种意识就其本质而言，不过是俄罗斯“国家意识”的体现。只是它不再采用苏联时代直接的形式，而是以间接、隐晦的形式显示自己而已。

　　 其次，不得不从客体角度，受“国家意识”支配。考察苏联解体后20世纪90年代至21世纪的俄罗斯哲学，可以看到，虽然俄罗斯现政权既不再向哲学界下达指令，提出要求，也不再要求哲学为政权出谋划策，辩护论证，学界从研究课题、办刊办报到发表文章、出版著作，都完全是自主的。至于学者们站在何种立场、持有何种观点、参加何党何派更是自己做主。从表面上看，当代俄罗斯哲学研究似乎完全脱离了国家意识形态的轨道。但是，哲学的这种主动“脱轨”，或政权的这种主动放手，仍然是有条件的。1994年，俄罗斯联邦高等教育部制定和颁布了全国统一的哲学教学“国家标准”。所谓“国家标准”，即“一个人获得某项教育水平应掌握的最起码的知识面”。就哲学系的毕业生而言，“国家标准”指该生在毕业时，应掌握的最起码的哲学知识。按照这个“国家标准”，各高校可以按照自己制定的大纲来讲授哲学，至于采用什么教材，用什么观点讲授，决定权则在学校和讲课者。但是，这里的“自由”取材和“自由”讲授，仍然以“符合该‘标准’的要求”[14]（P43）为前提。

　　 需要说明的是，俄罗斯哲学这种对于“国家意识”价值的有限承认，并不等于它心悦诚服地认可“国家意识”具有对哲学研究的引领权，也不表明它对此问题始终态度如一。20世纪80―90年代，无论上层还是下层、理论界还是社会大众，对“国家意识”都保持着高度警惕。哲学界普遍认为，如果承认“国家意识”将使思想重新被禁锢、理论自由重新被扼杀。此后，俄罗斯哲学先后经历了“西化为主、传统为辅”或“传统为主、西化为辅”的“无主题”状态。21世纪以来，俄罗斯哲学所竭力回避的“国家意识”，以强势之态“入侵”了哲学领地，迫使当代俄罗斯哲学不得不面对政治现实顺势而为，在貌似“多元”实则顺应现实中，开始了接受以复兴俄罗斯传统哲学文化为标志的“国家意识”引导。尽管这一“国家意识”并没有以强制方式迫使学界接受，但却不能不对俄罗斯的哲学研究产生影响，不能不使得俄罗斯哲学再也不能置“国家意识”之身于度外。因此，无论俄罗斯哲学的研究者们承认与否，21世纪俄罗斯哲学对俄罗斯民族哲学资源的重新挖掘（关注的是欧亚主义、俄罗斯思想、宗教哲学中所体现的民族自我意识），对西方哲学文化不改初衷的热衷（关注的是它的“普世价值”和观念，对俄罗斯“走向富强”到底会有哪些作用），对苏联哲学和马克思主义哲学的多元研究和重新评析（关注的是这些理论中，在构建苏联这个“超级大国”中，有哪些东西曾经起过什么样的作用），对应用哲学一如既往的兴趣高涨（关注的是这些离社会生活最近的理论，对于社会的稳定和发展将起到何种具体作用），其理论内容都多少与普京的“俄罗斯思想”（包括爱国主义、强国意识、国家观念、社会团结等）不无关系。 　　 三、当代俄罗斯哲学“国家意识”困境的启示

　　 苏联解体的因素固然很多，但主动放弃“国家意识”，不能不是其中的重要原因。苏联自赫鲁晓夫起就开启的将马克思主义人道主义化的大门，对于后来全面抛弃马克思主义对于社会意识形态的理论指导，对于意识形态失控负有不可推卸的责任。虽然，在勃列日涅夫时期，苏联也曾有过试图重新强化这一指导的尝试和努力，然而，此时的苏联马克思主义理论本身的僵化、理论界对马克思主义理论价值长期的自我淡化和否定、思想界多年来的多元化暗流涌动、民众对国家高压性的意识形态控制的不满反感，以及西方主流意识形态“锲而不舍”的渗透等原因，使得官方所有的尝试和努力最终都化为乌有，不仅无法遏制戈尔巴乔夫最终大张旗鼓地倡导意识形态多元化1，而且在极短的时间里使马克思主义的理论大厦轰然倒塌。因此，苏联主流意识形态中近40年之久的“去马克思主义化”、“去社会主义化”，成了压垮苏联的最后一根稻草。

　　 苏联剧变虽然迫使教条化、乌托邦式的马克思主义哲学解体，并为俄罗斯哲学彻底抛弃“国家意识”提供了机遇，但“抛弃”却使当代俄罗斯哲学始终处于“无主题”状态。长期的“国家意识”缺位使当代俄罗斯哲学因缺乏核心价值游走于两个极端：盲目西化、迷失自我或者迷恋传统、热衷复古。当代俄罗斯哲学的这种矛盾表明，以抽象概念体系为特征的哲学总是特定社会关系的诉求和反映，本身就内含“国家意识”，反映了理论与现实之间的复杂关系。由于任何社会现实（包括社会的经济、政治、思想文化）都既对哲学的生存发展提供相应的条件，又需要哲学为其提供思想引导和理论支撑，因而现实离不开哲学;由于任何哲学作为上层建筑和意识形态形式，都要反映现实并服务于现实，哲学要进入社会领域发挥社会实践功能，都必然要经过现实的“过滤”，都必然受到现实的干预而打上“世俗”的烙印，因而哲学离不开现实。在哲学与现实之间错综复杂的关系上，任何以“国家意识”之名用意识形态取代哲学的“哲学研究”，或者任何以“思想自由”之名拒绝“国家意识”引导的“哲学研究”在现实社会中都是不存在的。

　　 当下中国，哲学研究的多样化、个性化已蔚然成风。哲学研究繁荣的同时，也提出了是否应当以及怎样坚持“国家意识”的问题。对于当代中国马克思主义研究而言，必须对那种将“国家意识”对于哲学研究的引导作用视为只能靠意识形态化了的政治方式才能实现的观点，继续保持高度警惕。因为时至今日，仍有人将马克思主义哲学的任务理解为解读政治文献、提炼宣传口号，也即为政治服务。如若照此逻辑发展，中国马克思主义哲学将丧失哲学的批判精神、人道主义、超越意识等特性。我们又必须看到，无论是当代中国和当今世界现实都对哲学产生着深刻影响。中国正在经历的民族复兴的伟大历程呼唤着能够引领时代精神的哲学文化。哲学不能甘做时代精神生活可有可无的点缀，而要与时代脉搏息息相通，以其独有的批判精神融入“国家意识”的塑造中去。这就是我们在考察了当代俄罗斯哲学在“国家意识”上的困惑后得到的启示。

　　逻辑学作为一门基础性学科，是用来构建人类思想的工具。作为一门支柱性学科，逻辑能够促进社会朝更加理性的方向发展。不管是创新人才的教育培养，还是科学理论的建立以及技术的进步，都与逻辑紧密相关。而目前在我国，逻辑学并没有获得与其自身相符合的社会地位，而且存在被边缘化等一系列问题。高校的存在就是为培育创造型人才，提高当代青年表达和学习的各项能力。而逻辑思考能力是上述各项能力的基石，在我国逻辑学作为如此不可或缺的学科，却未能获得与之相符的地位，有人误认为它是形而上学，有人更是把它作为形式主义的一种类型。不仅如此，在高校教育体系中，逻辑学老师的数目显著减少，能力也明显降低。普通逻辑学这门课已经有退出日常教学的趋势。师资力量较弱、教学理念、方式、方法和现代教育不能很好的适应，都是造成逻辑学学科与其本身所应有的地位完全不相符的原因。所以，彻底地了解逻辑学及其地位和影响，能够进一步完善逻辑学学科各方面的良好发展态势。

　　一、逻辑是理性思维的工具

　　当时世界正处在知识经济飞速发展的时期，这个时期的最明显的特点是知识不到被创造，人如果不想落后于世界的发展，就需要具备理性思维。逻辑思维能力是人持续发展前进的产物，也是区分野蛮人和文明人的重要标志之一。在创新人才的综合素质中，科学严密的逻辑思想是十分重要的逻辑思维能力。它不仅有影响创新的作用，同时也是创新思想产生和应用的坚实基础。如果某个人没有良好的逻辑能力，很易发生定义不清晰、判断不准确、推论不符合逻辑、证明缺少说服力这类低级错误，很难理智地看清事情的最本质特征，这样虽然具有很强的创新意识，还是很难让思想准确地反映出真实状况。从某种程度来讲，创新思想的形成是循序渐进的过程，整个过程都与逻辑思维最基本的素质密不可分。

　　逻辑学的基础作用是对人思维的培养，作为一门应用型学科，是指导人类使用逻辑思维并进行高效交流和讨论的必备手段。而发明和创新也把逻辑科学作为基石。西方的前沿科学一直以来都把演绎和归纳逻辑作为基石，这与当今科学的迅猛发展以及令人震惊的科技的飞速发展紧密相关。在人的知识体系中，逻辑思维是最初所具备的内容之一。其理论和方式对科学的诞生和发展都具有深远影响，逻辑学是一门基础性学科，它不仅改变了自然科学，还对人文社会科学的发展起到重要作用。虽然科学分类广泛，研究内容差异巨大，研究手段各具特色，但是即使在科学如此迅猛前进的当代，逻辑仍是它所依靠并且不能背离的。每一种类型的科学均是由一连串理念、假设、推断所形成，并且随其一起不断进步。整个理论体系也会做出相符合逻辑的改善和调整。所有这些都无法离开逻辑学，无法离开对逻辑知识在现实条件下的实践。在此层面上，列宁引用黑格尔的名言：“任何科学都是应用逻辑”。所以，不管是自然科学或是社会科学，都需要建立严谨、正确并且具有逻辑的体系。如果缺少逻辑知识，未经严格的逻辑练习，人类无法拥有丰富的理论知识。任何科学内容都需要把逻辑当做基石，需要符合逻辑，不符合逻辑要求的一定不能被称作科学。在缺失逻辑的情况下，不会有任何科学的诞生。严复曾经说过：“是学为一切法之法，一切学之学。”

　　二、逻辑是培养人才的重要手段

　　逻辑思维和创新思维的培养，特别是逻辑知识积淀和内化是一个长期的过程，需要从长远进行考虑和规划，不能只贪图短期的效果。要有庞大的、全面的逻辑知识作为基础，才能更好地激发逻辑潜意识。知识积累越深厚，潜意识开发的可能性则越大。根据相关专家预计，2020年，发达国家会创建把知识创新作为基石的国家高新技术体系，而发展中国家在2040年能够完成这项任务，所以全球预计在21世纪后半世纪迈进知识经济时代。伴随着知识经济时代的来到，社会文化的基础和核心就是知识创新，同时作为国家竞争力的核心，创新型人才会起到重要作用。所以，中国需要教育培养出一批拥有创新思想、理念和能力的新型人才，在新的知识经济时代具有更强竞争力，占据更高的地位，而逻辑在这一个过程中具有不可或缺的作用。

　　因此，唯有让创新人才了解熟悉逻辑学知识，接受系统的训练，培养良好的逻辑素质，才可以利用创新思维完成所需要的创造。在谈论21世纪创新型人才时，钱伟长教授曾说：“学好一门功课并非仅按照此课所教的方法工作，这是由于这门课所教的内容也许在几年后甚至几十年后都没能在实践中得以运用。但是倘若我们着重培养学生的逻辑思维素养，那他们在这门课所学到的逻辑思维的方式永远都会有用武之地”。曾经听说过一个打牌的例子，两种水平差异很大者都不按照常理出牌，但是水平较差这常是胡乱出牌，输的一塌糊涂，偶然获得胜利，也纯属巧合；而水平较高者常常连出妙招，以奇制胜。这两种人最大的不同是，水平高者收到过系统的训练，知道“工欲善其事，必先利其器”，一个人如果想进一步提高创新能力，需要尽最大努力提升逻辑能力。逻辑学是一种认知方法，从已经了解的事物到未曾了解事物，它可以帮助我们增强自我学习的能力，探寻新兴事物。人们了解世界，探索未来，总是想要在保证正确率高的同时提高效率。所以，唯有彻底地明确逻辑在整个学科体系中所占据的地位和影响，同时把握好我国强力推动社会科学发展的良好机会，进一步开展逻辑学教育，重视研究工作，才可以推动逻辑学的不断前进和发展。

　　三、逻辑是新科学发展的重要动力

　　张晓芒曾经说：“思维素养是一个不可分割的整体，它对于认识、了解和创造世界具有统一概括的重要作用，它还把人类最本质的逻辑思维作为基石。所以，在思维素养的塑造过程中，只有关注到逻辑思维基石的地位，才能够在创造过程中，了解掌握并具备人各方面的特点。逻辑对的获得全新知识起到的影响，大多依靠演绎、总结和类比等等方法完成。更加具体地来说：我们能够通过逻辑演绎推理，把已知领域一般性的规律和与内容运用到其他某些非常规性的问题中，然后得到新结论和新理解；或者通过总结推理，从已知领域的非常规性的知识总结出常规性知识，拓宽我们的视野，了解新知识；另外我们还能够通过类比推理，由非常规到非常规，举一反三，以获取新知识。 　　人类文明发展的历程中，通过逻辑推理产生的重大科学成就数不胜数。欧几里德的几何学是依据已经存在的公理，通过演绎推理，得出了多个先前没有被发现定理。21世纪以来，我国现当代逻辑学取得的长远进步，不只为国内近代逻辑科学的进步起到继往开来的效果，让国内逻辑学进步产生巨大变化，另外它对于西方逻辑的系统输入，在某种方面上触发了我国陈旧思想方法的改革，而且让这类改革深入科学、历史学、教学、哲学等许多领域，因而它在我国社会甚至我国文化从传统转向现代的过程中具有一定的影响。爱因斯坦对此曾经评价：“我们所崇敬的古希腊是西方科学的诞生地，世界在此前所未有地见证了逻辑系统的产生，这个系统这样精确地一步步向前发展，这使其中的任一命题均成为无法置疑的―在此所说的其实正是欧几里德几何学。推理所取得的这种令人赞叹的成就，让人的理智得到了为获得未来成绩所需的自信”。举世闻名的化学家门捷列夫通过归纳推理，建立了元素周期表，提出了元素的周期律。类比推理在科学发展及取得的成就中有打开思维、举一反三的重要作用。历史中众多科学理论的提出常常由类比推理得到。康德曾说：“当理智缺少值得被讨论的想法观点的时候，类比常常可以给我们指出正确的方向”。如此可以看出，逻辑是获得新知识的重要工具。

　　逻辑学历史悠久而富有生命力，从古至今，不论哪个年代，不论东方、西方，逻辑学曾经都极为繁荣，有很多受人尊敬的逻辑学家，有严密的逻辑思维和震惊学术界的著作，它对人类思想的改变和文明社会的发展具有十分重要的意义。因为逻辑学对当前教育、文化、技术、科学等各个方面的进步的巨大作用，联合国教科文组织在1974年偏斜的学科类型中，清楚地把逻辑学列入七大基础学科。这七大基础学科分别是：数学、逻辑学、天文学和天体物理学、地球科学和空间科学、物理、化学和生命科学。而英国大百科全书（1977）将逻辑学写入知识五大分科的第一位，这五大分科分别是：逻辑学、数学、科学（包括技术、自然、社会科学）、历史学和人文学（主要指语言文字）、哲学。通过这些可以看出逻辑学在社会历史中产生的难以磨灭的影响。

　　一、现代西方科学哲学的发展概述

　　西方科学哲学产生以来，经历了一个明显的转变，即从实证主义到历史主义的转变，由科学知识的逻辑模型到科学理论的历史模型的转变。代表这种历史发展的三个主要流派是：以孔德为创始人的实证主义；以波普尔为创始人的证伪主义和以库恩为创始人的历史主义。

　　（一）实证主义的缘起与演进

　　实证主义是19世纪中叶法国哲学家孔德首创的一种科学哲学派别，主张以经验论传统为认识基础，反对形而上学，并经历了前后相继的三个发展阶段。

　　第一代实证主义：孔德继承了17世纪以来欧洲哲学中一直存在的经验主义传统，特别是贝克莱、休谟的主观经验论和牛顿的机械论哲学，创立了实证主义哲学。认为：“经验是知识的唯一来源，一切科学知识都必须建立在经验证实的基础上。”

　　第二代实证主义：19世纪末，物理学领域的深刻变革推动了实证主义的进一步发展。马赫接受并改造了孔德的实证主义原则，进一步反对形而上学。把“科学的任务看作是对事实的概要性描述而非理解和解释，并把人的经验看成中立的感觉要素，一切研究都是探知这些要素的联结方式，强调除感觉经验之外的存在都是多余的，形而上学的东西。

　　第三代实证主义：20世纪初，以量子力学和相对论诞生为标志的物理学革命，使科学和哲学的关系达到一个新的历史时期。以维也纳学派为代表的逻辑实证主义作为经验论传统与数理逻辑相结合的时代产物。一方面，继承了马赫的经验论原则，更为彻底的反对一切形而上学，认为：“只有数学和逻辑的命题、经验科学的命题才算有意义的，而形而上学的命题是一些无认识意义的伪命题。”另一方面，提出科学知识的增长是不断通过归纳逻辑，得到被经验证实而具有较高概率的命题和理论。这种累进式积累的机制是：一个相对自足的理论为另一个内涵更大的理论所吸收，或者归化到另一个内涵更大的理论。

　　（二）证伪主义的批判与继承

　　1.证伪主义对实证主义的超越。证伪主义，又称“批判理性主义”，是在同逻辑实证主义争论之中产生和发展起来的哲学流派。它的创始人波普尔主张以“证伪”取代“证实”，以“试错法”取代“归纳法”。证伪主义还把科学哲学的基本问题，从命题的意义标准转向科学知识的增长，把科学的方法论从逻辑的证明转向猜测和反驳。同时，用证伪主义的科学动态发展模式（问题――猜测――反驳――新的问题）来代替证实主义的科学知识积累模式（经验――理论――经验的证实――理论的扩充）。此外，批判理性主义反对实证主义拒斥本体论问题的态度，提出了“突现进化论”和“三个世界”的理论，为科学哲学开辟了新的视野，成为逻辑经验主义和历史主义之间的过渡性哲学。

　　2.证伪主义对实证主义的继承。虽然“证伪原则”是针对逻辑实证主义的“证实原则”提出的，但是证伪主义仍然是以“经验”作为检验“科学真理”的标准的。因此暴露了从实证主义那里继承下来的先天缺陷：（1）从纯逻辑、纯理性的科学“内部”方面去探讨科学的发展，企图为具体科学理论寻求一种普适的理想模式。（2）认为经验和观察是稳定、客观、可靠的，是对科学理论做出评价的唯一基础。由于这两点根本缺陷，当历史主义兴起的时候，逻辑经验主义和证伪主义一起成为了被批判的对象。

　　（三）历史主义的融合与创新

　　20世纪六七十年代，产生了以库恩为代表的科学哲学中的历史主义学派。历史主义反对逻辑主义只注重从“内部”来研究科学本身的倾向，主张要从历史因素和社会因素这个“外部”来研究科学本身，强调科学是一个完整的系统、一个整体，必须研究这个系统的构成及各要素之间的相互作用。

　　为了克服逻辑实证主义和批判理性主义的片面性，库恩主张尊重历史，用历史的方法从动态角度来考察科学发展的机制和规律。强调社会学和历史学对于研究发展问题的重要作用，主张深入到科学史之中，对科学发展的事例进行研究，以科学发展的历史事实为评判尺度来探讨科学发展的模式、科学进步的评价标准等问题，而不是对科学的发展过程进行简单的逻辑重建，为科学行为定下不变的不可违反的规则的规范方法论。基于此，提出了一个既包含有常规科学的量的进化，又包含有科学革命的质的飞跃的科学发展模式和一个带有综合性和总体性的“范式”概念。

　　二、从实证主义到历史主义的演变逻辑

　　（一）从评价标准的“逻辑基础”到“历史整体性”的转变

　　自从库恩开始的历史主义，明确反对实证主义与证伪主义寻求一个普遍适用的评价标准的企图，并且反对它们以经验与逻辑为唯一标准，静态地分析科学知识的逻辑结构或科学发展的模式，主张科学理论的评价标准随科学理论的发展而发生变化的，应从动态的科学史中去捕捉科学发展的特点和规律。

　　逻辑实证主义者和波普尔都将科学发现及科学理论的基础归结为单一的逻辑，或者是归纳的，或者是演绎的。认为从这最基础的逻辑原理出发，我们能够解决科学及其理论面临的一切问题。而历史主义认为，“对于历史学家或者至少对这个历史学家来说，理论在某些本质方面是整体性的，就他所能讲的，理论总是存在的，因而总是覆盖着可设想的全部自然现象。”作为历史视域下的科学哲学，它的基础是受到它所处时代的各种条件所限定的，也就是说科学理论的基础不是唯一的。逻辑主义者们的逻辑原理，不过是科学的发现方法，作为方法，也不是唯一的。因此，历史主义主张科学理论的评价标准也是随科学理论的发展而发生变化的，强调应到动态的科学史中去捕捉科学发展的特点和规律，从而克服了逻辑主义的科学哲学与科学史和科学实践相距甚远的缺陷，将西方科学哲学推进到了一个新的历史阶段。 　　（二）从科学发展模式的静态积累到动态飞跃的辩证考察

　　传统逻辑实证主义主张科学发展的“积累进步模式”相比，认为科学进步是科学命题及理论的单纯积累过程，是单纯量的增加；波普尔的“证伪模式”是否定型的模式，认为科学的发展是通过新理论对旧理论的不断否定而实现的，是一个不断逼近真理的过程，反对科学发展的知识积累过程。

　　到了历史主义这里，库恩综合了以上两种发展模式的合理性成分。他认为，科学发展模式既不是实证主义只注重持续性的积累，也不是证伪主义只注重理论的“质变”，他用“科学的常规阶段”、“科学的危机阶段”、“科学的革命阶段”将科学的发展过程看做是范式不断更迭的发展过程，在科学发展的“量”和“质”的把握上，库恩的观点更好的做到了二者的结合。

　　在这个层面上，可以说库恩的科学发展模式充分展现了哲学特有的辨证思维：将整个科学的发展看为一个过程不同的整体，保留了科学结构的完整性。与马克思主义者们倡导的质量互变规律不谋而合，质量互变规律是唯物辩证法的基本规律，在科学初期阶段，与量的积累相同；到了危机阶段，表明己经做好了从量的积累到质的飞跃的准备；到了科学革命阶段，表明出现了质的飞跃。同时库恩也强调范式的新旧交替不会终结，总是旧的范式被新的范式所取代，巡回往复以致无穷。

　　（三）从科学视野“纯理论”的推演到注重 “非理性”的研究

　　科学哲学从实证主义到历史主义的发展，也经历了从对“经验理性”的片面强调，到对“非理性”因素的逐渐承认与重视的这一过程。

　　在实证主义者们那里，建构科学理论的是逻辑中的归纳方法，而科学本身是对真理的无限逼近，真理是对客观经验的真实反映，对客观世界的反映必然不包括非理性的方面。所以，持逻辑模式思维的哲学家们，对非理性因素都不够重视，甚至是采取一种摒弃的态度，认为非理性因素应该排除在科学之外，非理性因素将会干扰科学理论的纯洁性。尽管波普尔在其理论中提出了 “期望”这个概念，但是从对科学本质的解释中，波普尔本人还是坚持理性因素作为科学理论的基础，“期望”概念的提出只是为了解释他理论中“理论在先”的矛盾。

　　然而，库恩认为科学不仅是已经存在的知识体系，它还是人类在各种时间活动中探索规律，认识世界、改造世界的创造性活动，是科学共同体、科学范式和特定客观对象三者之间相互作用相互影响的活动。

　　三、科学哲学演变的评价与反思

　　（一）对科学哲学从实证主义到历史主义演变的评价

　　1.科学哲学本性应当是逻辑与历史的统一。对科学哲学理论本性的全面把握经历了一个过程。在相当长的一个时期内，科学哲学理论割裂了逻辑的与历史的联系，或脱离历史片面强调逻辑分析；或脱离逻辑片面强调历史描述，两者都违背了辩证思维的逻辑要求。

　　逻辑主义者认为，科学哲学的中心任务是对既定的科学研究成果作语义和 逻辑分析，“合理重建”科学理论，清除语义和逻辑疑难，测定理论的事实支持程度，提出接受科学主张的明显准则，并应用这些准则对科学理论作评价。并且把据以接受或评价理论的标准和准则视为对一切时代的科学都是普遍有效的，从而把逻辑分析绝对化；而历史主义者则认为，科学模型应该同实际科学及其历史符合。整个科学事业的发展过程；科学的目的、方法、问题和内容的变化；科学理论、假说的发现与辩护等等，都是科学哲学所要研究的。然而，他们却往往陷入科学史的具体事件中，只是描述不同历史时期的科学理论、方法的变化，却不去揭示科学进步的合理性标准，对一切方法论原则采取了相对主义的态度。

　　综上所述，逻辑主义强调对科学理论的“横向”逻辑分析，历史主义强调对科学发展的“纵向”历史分析，两者都从一个侧面丰富了逻辑的方法和历史的方法，但又走向极端。无论是逻辑主义，还是历史主义，理论上的片面都阻碍了科学哲学理论的深化。因此，把两者结合起来，实现逻辑与历史的统一，是现代科学哲学理论发展必然提出的要求。

　　2.科学哲学发展应当是理性与非理性因素的融合。理性因素和非理性因素是人类认识不能割裂的两个要素，建立在人类认识之上的科学同样同时包含着理性因素和非理性因素。逻辑主义侧重于进行科学“内部”建构的研究，注重实践和理性因素在科学和哲学发展过程中的作用。认为经验是科学研究的基础，除经验之外的一切东西都是多余的、形而上学的；历史主义则将研究视角从科学“内部”结构扩展到了社会历史范畴，重点进行社会关系、社会条件的外在研究。这两种思想一个研究科学的认识本性，另一个研究科学的社会本性；它们互补的探讨了科学活动的理性因素和非理性因素。

　　（二）对当代科学研究的启迪

　　首先，当代科学与哲学日益紧密的联系，要求我们科学看待二者之间的辩证关系。一方面，科学哲学对某一种特定科学的概念、含义、论证，都是由于在这个科学及其领域产生突破，并对这个科学有了理论要求而言的。另一方面，无论是一个通过事实得出的科学哲学理论，还是通过事实得出的科学哲学的假说，他们的目标和宗旨都在理解科学和促进科学的向上发展。因此，无论是哪个思想流派盛行和高调的时期，它的思维模式总是来源于科学实际，又要返回到科学实际之中。

　　其次，自然科学领域的研究范围的拓展和认识程度的纵深，要求科学哲学研究运用多元化理论与方法。科学哲学从实证向历史主义的转变过程中，科学研究者们对科学方法的探寻经历了归纳、演绎、文化从单一到多元的发展过程。科学哲学从实证主义向历史主义转变过程中，充分体现了科学方法在科学研究的重要性。而从当代的科学进步和发展前景来说，我们面临着更广阔的研究空间和研究方向，因而，更应当注重科学理论和研究方法的多元化，综合运用多种方法，创造性地进行科学研究。

　　再次，科学哲学理论的演进是不断批判、继承和发展的过程，我们对科学的哲学反思也应当从辩护走向批判与审度。从实证主义到历史主义的演变过程中，各个思想流派无论是在理论上的合理之处还是其不足之处都一定程度上体现了前后相继的思想特点。西方科学哲学的发展也正是在这种不断批判、继承和发展的过程中逐步走向成熟。因此，我们也要始终秉承这种“批判――继承――创新”的科学态度，敢于批判，懂得继承，勤于创新，实现发展。

　　[中图分类号]B17[文献标志码]A[DOI]10.3969/j.issn.1009-3729.2015.01.003

　　一般地，哲学的时代性与民族性是内在统一、息息相关的。哲学既是时代精神的精华，也是民族精神的精华；既是时代文明的活的灵魂，也是民族精神生生不息的活的灵魂。哲学是文化系统的核心，文化认同是民族认同的主要标志，而哲学认同则是民族认同的关键环节。中国古代哲学的智思之流，可谓源远流长，千百年来早已形成了自己特有的民族传统和精神风貌，其中包括自己特有的民族风格、社会心理、风俗习惯、价值观念、思维方式等。今之莘莘学子，唯有穷年累月地“入乎其中、出乎其外”，才能尽究其意、体察三味并领略其独特之处。相比之下，科学则没有这个特点，譬如数理化就不分国籍，正所谓“科学无国界”。中国哲学、西方哲学、印度哲学差别甚大，既有“以意欲反身向后要求为其根本精神”“以意欲向前要求为其根本精神”“以意欲自为调和持中为其根本精神”的“三种路向”之分[1]，又有“罪感”“苦感”“耻感”的文化之别[2]。耻感文化是儒家文化的精髓之一，强调“羞恶之心，义之端也”“无羞恶之心非人也”[3]（P135），将“礼”“义”“廉”“耻”称为“四德”，当作为人处世之根本、人生价值之尺度。孟子认为，君子应“仰不愧于天，俯不怍于地”“人不可以无耻，无耻之耻，无耻矣”[3]（P135）。宋理学家朱熹说，“人有耻则能有所不为”[4]（P128）。龚自珍将个人的知耻与国家的兴亡联系起来，根据古人“物耻足以振之，国耻足以兴之”的思想，指出“士皆知有耻则国家无耻，士不知耻为国之大耻”[5]。以耻感文化为精髓的中国古代哲学，并非专注于形上玄想或者抽象思辨，亦非推崇超验本体或神圣教义，而是主张“道不远人”，天道人道乃一个道，天下一理皆从性起，万化一源皆是自生；并认为哲学研究的根本旨趣就在于确立人人必须恪守的价值原则和做人标杆。概言之，中国古代哲学实质上就是一种最大意义上的人学。从总体上把握中国哲学基本精神和价值取向中的人学语义，对于强化“以人为本”的时代精神、突显当代人的主体地位和担当情怀，具有重大而深远的意义。

　　一、中国古代哲学之基本精神中的人学语义

　　中国古代哲学研究的重点是现实的人及其价值理想，始终把其目光投向人类自身理想价值的实现。人的价值、人的理想、人的意义、人的尊严是哲学研究的中心问题，阐发其中蕴含的人学语义就成为后人从事哲学研究的根本支点。即使是在不得不涉及到自在的自然、遥远的彼岸、神秘的天道、抽象的理性时，中国古代哲人也总是结合人事而论之――就人事而论自然、就人道而论天道、就人本而论上天、就人伦而论鬼神，如此等等。与人生世事相联系、与社会伦理相牵挂、与日常生活相羁绊，这是中国哲人研究问题的出发点和落脚点，其根本旨趣在于“亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言”[6]。笔者认为，中国古代哲学之基本精神中的人学语义集中体现在以下几个方面。

　　1.节用爱人、博施与民之人本精神

　　以人为本或者以民为本的精神，是中国古代哲学的基本精神，也是最古老的人文精神之一。儒家向来不问宗教神灵存在与否，也不关心与人无缘的纯粹自然，它把人道、人事作为中心问题来考察，仅就人事谈问题，彰显了一种强烈的人本、民本情怀。如，当子路问鬼如何时，子曰：“未能事人，焉能事鬼？”当子路问死如何时，子曰：“未知生，焉知死？”[7]（P141）孔子对人生彼岸的事总是避而不谈、讳莫如深，“敬鬼神而远之”，“子不语：怪，力，乱，神”[7]（P85）。他关心的是教人如何积极地做事、如何做一个有仁爱之心的人。他教人要学而不厌、诲人不倦，注重修养、严于律己，认为“人不知而不愠”[7]（P1）乃“入德之门、积德之基”。他要人知孝悌、讲诚信，认为孝悌乃为仁之本，君子要务本，本立而道生。他强调：三省吾身、忠而相谋，与人交厚、敬事而信，节用爱人、使民以时，博施与民、而能济众。可见，儒学是以人事讲“仁学”，换言之，仁学是儒学思想体系中的人本核心与精神实质，把“成仁”视为人生理想的终极目标，甚至把它看得比生命更重要，认为“朝闻道、夕死可矣”[7]（P44），大凡志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。当然，儒家的人本论实际上后来发展成为一种民本论，在孟子看来是“民贵君轻”，在荀子看来是民能载舟、亦能覆舟，国家要想长治久安，必须“平政爱民”“隆礼敬士”“赏贤使能”。《大学》中总结道：大学之道在于明德新民、止于至善，而唯有格物致知、诚意正心，才能施行仁政，做到修齐治平、内圣外王。

　　2.坚忍不拔、自强不息之健生精神

　　“天行健，君子以自强不息”。[3]（P266）《周易》中的这句话最能体现中国哲学之积极进取、崇尚健动的思想品格。这一点与西方古代哲学讲的“万物皆流、无物永驻”的思想，可谓异曲同工。古希腊哲学家赫拉克利特曾讲“人不能两次踏进同一条河流”，而孔子在川上曰“逝者如斯夫，不舍昼夜”[7]（P115）。可见，二人都将宇宙万物的生成变化视为一个流迁不止的运动过程。但是，二者所不同的是，中国古代哲学不是一味讲自然宇宙的自发生成，而是更强调人在宇宙生成中的人学意义。《周易》认为“天地之大德曰生”[3]（P282），《易传》认为“生生之谓易”[3]（P284），生生精神或者生命意识是中国哲学特有的做人原则，它激励人要自强不息、尚健尚动、奋发进取、直面人生。一个人或者一个民族，无论面临何等艰难险阻和坎坎坷坷，都要至诚无间而百折不回、为穷所困而百折不挠、意志所向而一往无前、愈挫愈奋而再接再厉。我们坚信，只要恪守这种生生精神，实现“一跃而登中国于富强隆盛之地”，迎来中华民族突驾神驹而快速腾飞、实现中华民族伟大复兴之中国梦，就不会遥遥无期。 　　3.实事求是、亲历亲为之实践精神

　　中国古代哲学强调，修学好古而实事求是，注重实践而历练人生。在知行关系问题上，中国古代哲学强调知行合一、知行并重，学以致用、建功立业。孔子认为，学习的目的在于应用：“诵诗三百，受之以政，不达；使之四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”[7]（P170）荀子认为，知行一如、不可两离，“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之，学至于行而止矣。行之，明也；明之为圣人”[8]（P78）。墨子也强调知行合一、行重于知，认为“言必行，行必果，使言行之合，犹合符节也”，如果“务虚言而馁行，虽辨必不听”，人人都要“赖其力者生”，“强力以从事”[9]（P54）。以后的中国哲人，如王充、王阳明、王夫之、颜渊等，都强调习行并重、实践第一，无论学习抑或做事，只要“日见之”，“日为之”，就可“无不能”，“无不巧”。人人都要在做事上磨练、在实践处建功。“有即事以求理，无立理以限事”[10]；人之为学，若仅仅心中能思、口中能谈，虽尽有千百义理，不能身行一理之实，学了又有何益？故而，人们只可向习行上做功夫，不可向语言文字上着力；只要常常习而行之、笃而行之，“亲下手一番”、亲历亲为，就能无为而无不为、无往而无不胜。

　　4.设身处地、推己及人之利他精神

　　中国古代哲学非常重视设身处地、推己及人，倡导克制私欲、利民为他，时时为他人着想，处处替苍生挂怀。譬如，墨子就推崇“兼相爱、交相利”，“若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？视父兄与君若其身，恶施不孝？犹有不慈者乎？视弟子与臣若其身，恶施不慈？故不孝不慈亡有，犹有盗贼乎？故视人之室若其室，谁窃？视人身若其身，谁贼？故盗贼亡有，犹有大夫之相乱家，诸侯之相攻国者乎？视人家若其家，谁乱？视人国若其国，谁攻？故大夫之相乱家，诸侯之相攻国者亡有。若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此则天下治”[9]（P56）。故而，墨子强调，人与人之间的关系应该是“兼相爱”的亲亲利他的和睦关系，每个人都应该出于爱心而关爱他人，这种爱心势必得到回应而互相关爱。在他看来，“天下兼相爱则治，交相恶则乱”，“爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之；害人者，人必从而害之”[9]（P97）。这就是说，无言而不应，无德而不报，投我以桃，报之以李，爱人者必见爱也，而恶人者必见恶也。道家也非常重视利他思想，把顺应民心作为自己哲学思考的归宿，认为圣人并不考虑自己的私利，而是以感念苍生为己任。老子曰：“圣人无常心，以百姓心为心。”[11]（P52）但他批评说，天道是最公平的，处处为别人考虑，而人道则最失公允，总是为自己打算。“天之道损有余而补不足，人之道则不然：损不足以奉有余”[11]（P68）。老子认为，若失去利他之心，“是谓道夸”而“非道也哉”。儒家更是强调利他精神，认为“己欲立而立人，己欲达而达人”[7]（P70），“己所不欲，勿施于人”[7]（P155）等。

　　此外，阴阳互补、相生相克、盛极必衰、物极必反之思辨精神，海纳百川、有容乃大、与人为善、和合圆融之包容精神，尊重民意、忧国忧民、修齐治平、内圣外王之入世精神，“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平” 之开拓精神，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”之担当精神，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈” 之大丈夫精神，杀身成仁、舍生取义、重义轻利、顾全大局之家国精神……同样显现了中华民族专有而独特的优秀心理素质和高尚精神风貌，处处彰显着“以人为本”“民贵君轻”的主体心态和人学精神。鉴于学界对此已论及甚多，这里不再一一赘述。

　　二、中国古代哲学之价值取向中的人学语义

　　从上述可知，中国古代哲学常常结合人事讲智慧、融世界观和人生观于一体，在其基本精神中充满了丰富的人学语义。无独有偶，在中国古代哲学之价值取向上，同样把价值观与人生观“合二为一”，把对现实人生道路的探索与终极理想的价值关怀结合起来，其中蕴含的人学精神同样流光溢彩。中国哲人从不企慕超验的彼岸世界、从不诉求各种灵异的庇佑，其治学的根本目的在于追求、创造、获得与实现人生价值和人生理想。现实地、全面地对人生价值的期盼与落实，从人的实际生活出发对人生价值做出最高意义上的理解，从世界观的高度将人生观和价值观推崇为普遍的哲学范畴，是中国古代哲学的题中应有之义。中国古代哲学将个人价值、群体价值与社会价值、人类价值高度统一起来的关键在于，作为创造价值的主体自身必须成就一种非凡的理想人格、卓越的精神气概（浩然之气）。这就决定了中国古代哲学精神深处具有一种内在超越的价值路向，认为研习哲学的真正旨趣在于，认识世界以范导人生，把握社会以成就自我。中国古代哲学实质上就是一种以启迪人生为基本主题的人生修养哲学，它特别强调捍卫人的尊严、凸显人的价值、争取人的利益、拔高人的地位。儒家以天、地、人为“三才”，认为“三才之道”的核心是如何做人；道家以天、地、人、道为“四大”，深信作为万物之灵的人是“四大”之根本；佛学倡导“直指人心”，佛性须向性中作，莫向身外寻，人生价值须向内诉之于完美人格的理想塑造。在如何才能“长生久视”、获得永乐的问题上，在如何才能修身养性、塑造完美理想人格问题上，中国古代哲学强调最佳的养生之道是通过“天人合一”的路径，达到“天地与我并生、万物与我为一”的理想境界。从儒、道到法、墨，从先秦诸子到明清诸贤，人学一统，概莫能外。格致正诚、修齐治平，乃平生之所愿；知天事天、乐天同天，乃一世之所求。凡中作圣、尽职尽伦，以确定人生价值取向、找寻安身立命之本。成就完满理想人格、倡导经世致用之志，既是中国古代哲人所追求的人生主要目标，也是其治学的根本宗旨。

　　相比之下，西方宗教哲学关注更多的是彼岸和神域，他们向往的人生理想境界是“人神合一”或者与上帝“溟会”，他们心目中的价值取向是成为“上帝的选民”。基督教认为，人类始祖亚当与夏娃因偷吃伊甸园里的智慧之果而犯下原罪，因而，每个人只有对上帝虔诚地祈祷，力行“十诫”（除了上帝外你不可有别的神，不可为自己雕刻和敬拜偶像，不可妄称“耶和华”你上帝的名，当守安息日为圣日，当孝敬父母，不可杀人，不可奸淫，不可偷盗，不可作假证陷害人，不可贪恋别人妻子和财物），才能识得“圣父圣子圣灵乃是三位一体”之宗旨，从而洗清原罪、道成肉身、重返伊甸园而获得真福。但是由于人生来就有这种原罪，此外还有违背上帝意志而犯下的种种“本罪”，人不能自我拯救，而要靠耶稣基督的救赎才能超凡入圣、实现终极价值理想。“原罪说”及其“罪感文化”强调，上帝代表爱，而爱就在每个人心中，上帝泛爱众生、爱无差等，因而能够“因信称义”，认为每个人都可能成为上帝的选民，只要凭自己真诚的信仰就可获得心灵救赎。但是，它又认为必须聆听上帝的灵异之音才能达到人神相通，必须依靠上帝的恩惠和神谕（神秘的启示和感召）才能获得重生和永生，得到与天齐一的永福；认为人若不信或不思悔改，就会受到上帝的处罚，要在地狱里受煎熬；相信世界末日的价值审判，认为无罪的人将进入天堂，而有罪者将下地狱。西方宗教哲学推崇神学语义而贬低人学理想，否定现世人生幸福和个人价值的自我实现，选择了一条外在超越的路径，要求人们放弃当下的价值追求，只有洗心革面、重新做人，才能通往神域、与天同寿。与之同出一辙，印度佛教也认为，人一出生就落入苦海之中，命中注定要经受生老病死等九灾十八难、千百苦乃至“无量苦”的种种折磨与烦扰。现世的人生是不值得留恋的，因为处处充满着各种灾难；人生价值理想在此岸是永远无法实现的，因为每个人都是欲壑难填。但苦海无边回头是岸，与当下人世遥遥相望的就是佛国净土，只有泯灭目前的人生价值而真心皈依佛门，才能摆脱苦难人生的各种羁绊，跳出三界外不在五行中，定惠双修、证成佛果，进入涅??寂静、常乐永生的极乐世界。 　　与之相反，中国古代哲学的价值取向强调自我超越，积极肯认现实人生价值，并强调人性中原本存在着自我实现、自我超越的内在依据，反对西方或者印度那种泯灭人生理想和借助超验神灵而获救的意义诉求。在中国古代哲学中，天道既是宇宙万物的终极本体，也是做人的价值原则，自然之天就是义理之天，天理不在万物之外，亦不在人伦日用之外，这就是“体用一源、显微无间”的涵义。[12]换言之，中国古代哲学强调万物本体与价值原则是内在统一的，正所谓“极高明而道中庸”，“即世间而出世间”。譬如，孔门仁学就强调完全凭借主体自己的理性自觉，就能保证人的价值的自我实现、人的精神境界的自我提升。孔子认为，修己成仁完全是自觉自愿的，而非外力强迫或者约束所致：“我欲仁，斯仁至矣”，“为仁由己，而由人乎哉？”[7]（P44、P225）孟子认为，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”[3]（P182），并强调追求自我完善的“为己之学”的正当性，反对出自功名利禄之心的“为人之学”。后来，荀子进一步发挥了这种思想，认为“古之学者为己，今之学者为人。君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊”[8]（P2）。在孟子看来，每个人生来就有仁义礼智的“善端”与“善苗”，不虑而知为良知，不学而能为良能，良知良能为万善之源、做人根本，正因为存在这种“善苗”，才使得人人都有恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心善之“四端”。人之所以异于禽兽，就在于人有这种“善端”与“善苗”，君子因为存之、蓄之、养之而成为君子，庶民因为去之、弃之、贱之而成为庶民，只要有这种求善的价值自觉与理性自省，“人皆可以为尧舜”，人人都可以在凡中作圣，人生价值及其理想人格就能自我生成、自我实现。

　　此外，在实现人生价值路径问题上，中国古代哲学同样强调“内化”而非“外铄”，主张自我提升而非外在超越。孟子发挥了孔子“为仁由己”的思想，认为“尽心”“知性”就能“知天”，每个人只要尽量扩充自己原本就有的善之“四端”，就能够真正领悟做人的价值与意义；而把握了人的纯善本性与价值理想，就能达到“万物皆备于我”“上下与天地同流”的最高境界；唯有进入这种境界才能“反身而诚、乐莫大焉”[3]（P203），最大化地实现人生意义和价值理想。此后，从朱熹的天下一理、谁“禀得来，便为我所有”[4]（P235）的价值愿望到陆九渊的“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理” [13]的人学主张，再从王阳明的“心即理”“不须外面添一分”[14]的人生觉解到中国禅宗的“心性本净”“心性本觉”“一切般若智，皆从自性而生，不从外入”的人性结论，大都秉承了人生价值自我生成与自我实现的理路和方向。在中国古代哲学中，“道”“理”“心”“性”于外虽是具有主宰意味的“自然之天”或“义理之天”，但是，于内则又是做人的价值之维、意义之源、生命之基，每个人只要克己复礼、乐善不倦，识得本心、反身而诚，就能内在超越、获得“天爵”，超凡脱俗、成圣成贤。中国虽没有外在地主宰人生命运的宗教信仰和偶像崇拜，但具有自我捕捉生命价值和人生意义的内在依据和终极关切，这实属中、西哲学之根本差别之一。[15]

　　中图分类号：B22

　　文献标志码：A

　　文章编号：1002-7408（2015）09-0046-04

　　哲学作为人的一种“爱智”活动，离不开现实的人的生活。理性地反思生活，引导人们从现实生活中寻求真、善、美，是哲学的本真要义。因此，哲学必须敞开它的生活维度，始终把自身扎根于现实生活的土壤中，并与现实生活紧密相融，否则，哲学就无法把握时代脉搏，凝练时代精神，进而成为一种毫无实践价值与现实意义的“玄思”和“空想”。而中国传统哲学之所以能够历久弥新，对当今社会仍具有强大的影响力，关键之处就在于其自身所具有的浓重的生活特质。在科学主义凸现危机、人的生存压力加剧的现时代，顺应学界“哲学复归生活”的诉求，我们审视和品味中国传统哲学，不难发现，无论是儒、道两家的学说，还是其他诸家的言论，其间都充溢着浓郁的生活意蕴。

　　一、中国传统哲学的致思路径

　　就所关注的问题领域而言，中国传统哲学完全不同于西方哲学。一般认为，西方哲学注重对“真”的问题的探讨和研究，即“求真”，而中国传统哲学则是关注“善”的学问，即“求善”。研究内容指向的不同决定了二者在思维方式和致思路径上的不同与差别。西方哲学重“思辨”，讲究逻辑思维的严密，而中国传统哲学则重“感悟”，讲求的是对现实生活的体验和感受。很多西方学者在研究和品评中国传统学说时，之所以会认为中国古代无哲学，其中最为根本的原因就在于他们秉承西方的哲学传统，把“思辨性”和“抽象性”作为哲学的本质特征，认为哲学是一个由概念、范畴连接而成的系统性的学科，并以此作为评判哲学有无的根本原则和唯一标准。但是，作为一种“爱智”活动，哲学体现的是人对知识的向往和追求，它的表述方式与致思路经可以有所不同，也应该有所不同。唯此，哲学才能实现真正的繁荣与发展。况且，把某一种表述方式或致思路径作为评判有无哲学的根本或唯一标准的做法本身就是不科学的，所做出的武断结论对中国传统学说来说也是不公正的。而作为两种不同的文化范式，西方哲学和中国哲学在探究问题的方式和角度上本身就不相同。高清海先生曾对西方哲学和中国哲学在致思路经方面的差异进行过比较和论述，他指出：“西方关注的主要是成就人的生命活动价值， 完成人性的生存使命， 这使它从一开始就把‘智慧’引向了认知的方向， 从‘对象意识’走上概念化的逻辑思辨之路；中国关注的是完善人的生命本性，开发生命的内在价值， 由此中国发挥了注重义理性的悟觉思维。”[1]

　　从高清海先生的这段论述中，我们可知中国哲学比起西方哲学来说更加关注人的现实生活，与现实生活的关系更为直接和紧密。它遵循的是一条从人的生活实践中感悟人生真谛、实现人生价值的致思路经。秉承这一思路，我们来审视中国传统学说，不难看出，无论是儒家、道家的学说还是其他诸家的思想和言论，其主旨都是对“现实”“现世”的道德感悟，体现的是一种群体性的道德志趣和道德追求。从这个意义上说，不妨将中国的传统学说称为“道德哲学”或“道德实践哲学”。缘于此，中国的大多数哲学家都不以著书立说（逻辑思辨之路）为己任，而注重在生活中践行自己的道德准则（注重义理性的悟觉思维），以期实现自己的道德理想（学说价值）。冯友兰曾对此现象有过评论，认为中国的哲学家“不但不为知识而求知识……只愿实行之以增进人之幸福，而不愿空言讨论之。”[2]这一特征在儒、道两家的学说中体现得尤为突出。

　　儒家思想作为中国封建时代的主导思想，在中国社会的地位和影响可谓是根深蒂固。很多学者都把儒家思想称为儒学或儒道，其对后世的影响力可见一斑。但是，不管学者如何称呼和定义它，在研究儒家学说时，人们更加注重的是从它的言论和思想中找寻待人处事的道理或者说是生活的智慧。因此，对于儒家学说，与其说它是一种理论形态，倒不如称其为一种生活之道、生存活动更为确切，“他们在生活中实践着儒学。我们在此作为某种理论假说的东西，恰恰就是他们的生存形式。”[3]作为儒家学派的创始人，孔子自始至终遵循着这一治学路径，他把“述而不作”作为治学原则，推崇礼仪，不仅要求弟子、号召民众“克己复礼”，而且更是以身作则、身体力行，成为“礼”的践履者。孔子终其一生，多是在“传礼”“习礼”中奔波。而就《论语》等记录孔子言行的儒家经典著作的内容来看，孔子“传礼”的方式也多是依据具体的生活实例，并结合自身的感悟来教导和规范弟子们的言行举止。由此可见，儒学在开创之始，就具有浓郁的生活气息和较强的实践特性。就其产生过程而言，它是对儒生生存生活的道德感悟和提炼。如果说先秦儒学强调礼治生活，注重生活的外在规范性，那么宋明理学则倡导一种理性生活，强调生活之“理”的内在规定性。就这一点来说，宋明理学比先秦儒学更侧重对生活伦理的逻辑层次、理论结构等方面的哲学表达，在思辨性上有所增强。但就其具体的理论架构、实践指向和价值目标来看，宋明理学依然遵循从生活中悟理、明理、循理的致思路经，其所谓的“穷理明德”“存理去欲”都是对当时生活环境下人们应遵循的道德规范的理论概括与经验总结，都离不开具体的人的生活实践。

　　而作为中国传统学说的另一主要流派的道家，其思想更是遵循着从现实生活找寻处事养生之道的致思路经。道家写意般的生活方式是其思想与生活高度融合在一起。道家思想的核心是“道”，“道”存乎于天地间，无所不在又无所不包。它是世界的本源、万物的根本，也是世间万物运行的动力和法则。但在“道”的实行方式上，道家并非要把“道”强行置入人的头脑，而是从现实生活中理解和领悟“道”的内涵，找寻“道”存在的价值与意义。老子就认为“为道”是为了“用道”，只有在现实生活中行“道”、用“道”，为“道”才有价值和意义。如《道德经》中所讲的“道，冲而用之或不盈”（第4章），“大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷”（ 第45章）等等，皆是“为道”之旨、“悟道”“用道”之法。而庄子则主张以理化情，其“为道”“用道”是一种更具理性的生活实践。《庄子?至乐》中记载，庄子妻死，其友惠施前往吊丧，见庄子“方箕踞鼓盆而歌”。惠施愣而不解，继而责问。面对友人的责问，庄子不慌不忙，从容而对。他说，对于妻子的离世，心情也很悲痛，这是人之常情。但经过一番理性思考，“察其始种种”之后，庄子明白了人的生命只不过是一个过程，就像自然界的四季更替一样平常，是故“鼓盆而歌”。这一番理性剖白表明了庄子理性的生活哲学。这是一种超越生死的哲学感悟，而更为难得的是庄子却能把这种感悟嵌入自己的生活、生命之中。由是观之，道家学说是一种理性和情感交互感应的生命活动，其“道”乃是生活之情、生活之理。一言贯之，道家之“道”即是为道、遵道之人的生活感悟。 　　二、中国传统哲学的存在形式

　　从实践形态上来看，哲学作为人的“爱智”活动，它存在于人的生产和生活实践中，体现和表征着人的生活方式和生活内容。而作为古代先贤哲人们的人生感悟和道德体验，中国传统哲学所体现的也正是他们这类人的生活方式。

　　“儒家”中的“儒”，在中国古代社会是一类人的称谓。中国最早的“儒”是专门从事丧葬巫祝活动的人，是为“术士”，或曰“儒士”。而据《周礼?天官冢宰第一?大宰》记载，“儒”是以道艺取得民众的人。《说文解字》对“儒”的解释是：“儒，柔也，术士之称。”孔子则专门对“儒”进行了区分，指出“儒”分为“君子儒”和“小人儒”两类。在孔子看来，“小人儒”指的是那种专门为祭祀庆祝活动服务以及靠着“相礼”等技能道艺谋生的人，而“君子儒”则指的是以创制和讲习礼仪为己任的人。由此可见，“儒家”“儒学”之“儒”，最先指的并不是一种知识、学问，而是某类人即“儒生”（或孔子所说的“君子儒”）及其生活方式的统称。

　　孔子开创了“君子儒”的生活方式，即做官与讲学。而这种优雅的生活方式也成了中国历代读书人的理想与追求。儒家的两位先贤――孔子和孟子都曾率领徒众周游列国，讲学习礼，“入世”谋官。为官不成，便归隐田园，企望在宁静祥和的乡村生活中继续“讲学”以求心灵上的慰藉。孔子就曾对颜回安贫乐道、淡然处之的无忧生活发出由衷的赞叹。《论语?先进》中所录《侍坐篇》更能体现孔子的这一生活旨趣。一天，讲学间隙，“子路、曾皙、冉有、公西华侍坐”，孔子便让他们各自谈谈自己的理想。子路不假思索地说，如果让他去治理一个“千乘之国”，三年之后，可以使这个国家的民众个个都具备勇敢的精神，而且人人都懂礼义。如此远大而又有气魄的理想抱负，孔子却“哂之”，予以否定。冉有称能把握治理小国，认为如花上三年的时间，可以使这个国家的百姓过上富足的生活，但至于礼仪教化之事，自己却无能为力，只能等待贤人君子来做。公西华更是谦虚地认为自己只能打理宗庙之事。对此二者的理想，孔子都未加评论。问及曾皙时，曾皙说他的志趣就是在晚春时节，穿上春服，和一群志同道合的朋友，到郊外洗洗澡，吹吹风，畅玩之后能一起唱着歌回家。听完曾子的描绘，夫子喟然叹曰：“吾与点也。”子路、冉有、公西华的理想，符合儒家“入世”“做官”的生活志趣，可为何得不到孔子的认可，而曾皙闲情逸致的生活情调却能引起孔子的共鸣？究其原因有二：一是因为曾皙答问时“鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作”的礼仪之举符合孔子“礼性生活”“礼乐治国”的思想主张；二是因为曾皙所勾勒的逍遥自在的暮春游乐图契合孔子当时的心境，是故“喟叹”赞同。而孟子早年也曾仿效孔子，以“士”的身份四处奔走，企图说服各诸侯来施行自己的治国理念，但同孔子的遭遇相似，孟子也是屡屡受挫，不被重用。及至晚年，孟子便归隐故里 ，聚徒讲学，以彰其志。由此可见，“儒学”即是“儒”阶级的生活之学，而儒家思想也就是儒士生活的真实写照。

　　如前所述，道家之“道”就是道学之士的生活感悟，其中蕴含着生活之情、生活之理。所以，道家学说就是信道、为道之人生活方式最为直接的呈现。以老庄为代表的道学之士恪守“道”理，他们诠释了与儒家有别的另一种生活方式。老子所云“清静无为”“清心寡欲”是一种生活境界。他向往那种小国寡民、和谐太平的理想生活，教诲人们同时也是要求自己在生活中要做到克制欲望，与世无争。庄子超越生死的哲学观更是决定了他的生活方式是一种顺应自然、超越功利的理性生活。他的两种幸福观就是其理性生活方式最为直接的表达：“一种是有待的幸福，即自然而然，随顺人性，就可以获得幸福。……另一种是无待的幸福或绝对的逍遥，那是通过齐物我达到的，是一种‘乘天地之正，御六气之辨，以游无穷者’的，与宇宙合一的境界，是‘至人无己，神人无功，圣人无名’的境界。”[4]

　　老庄的这种顺乎自然的生活方式在魏晋玄学家们身上体现得更为淋漓尽致。不过与老子“清心寡欲”、庄子“以理化情”的生活方式相比起来，魏晋玄学家们更加注重“性情”的自然流露。为了躲避当时频繁的战乱以及昏暗政治的迫害，魏晋时期的风雅名士推崇老庄哲学，他们以“三玄”（即《周易》《老子》《庄子》）为研究对象，用道家思想来注疏儒学，企图找寻一种新的“安身立命”之所。他们“立言玄妙、行事雅远”，在聚集“玄谈”中寻求一种率真自由的生活方式，以使精神得以慰藉。而在魏晋玄学家中，竹林七贤的生活方式最为率性自然。他们为了排遣抑郁和苦闷，随心任性，或饮酒佯狂，或寄情山水，不惧世俗、不循常规。如刘伶的放情肆志，纵酒轻狂；阮籍的随性任情，放浪不羁。可见，对于魏晋玄学家们来说，他们的哲学就是他们不拘礼法、本真率性的生活方式。

　　而就生活这一客体本身而言，它指的是现实的人在生存过程中各种活动和关系的总和，是一个总体性的概念范畴。但具体到各家的思想学说中，又会因其出身背景、人生经历的不同而显得各具特色。如儒、道两家所言的生活在具体内涵上就不尽相同。儒家所期望的生活世界是一个以“仁”为核心的友爱世界。孔子“以行践道”“讲学习礼”，就是为了营造一个充满“仁爱”的生活世界。同时，儒家的理想生活世界充满着智性、富有情趣。孔子的“天下有道则见，无道则隐”是智，而“志于道，据于德，依于仁，游于艺”则更充分体现了儒家生活世界的丰富性、趣味性。道家主张“出世”，但“出世”并不是要与现实的生活世界隔绝，不关心现实生活。他们“超功利”“超仁义”其实只是一种对现实生活的态度，并没有脱离实际行动和实际生活。从实质上看，道家的生活世界注重“情理交融”，它强调随乎性情、顺应自然，追求的是人与自然（宇宙）的和谐统一。

　　三、中国传统哲学的价值旨归

　　从功能上看，作为现实的人的生命活动和生活方式，哲学是为人的生存和生活服务的，否则，哲学便毫无生命力可言。而就中国传统哲学来说，无论它的具体内涵还是它的存在形式，都与人的生活息息相关。这一生活特质决定了中国传统哲学的功能不是为了获取系统性的知识和理论，而“在于提高心灵的境界――达到超乎现世的境界， 获得高于道德价值的价值”。[5]因此，为了能够达到净化人们的心灵、提升人的生活和精神境界的目的，中国传统哲学非常关注个人在现实生活中的修养以及修养方法等方面的问题。 　　儒家倡导修身要内外兼修、表里如一。孔子认为考察一个人的品德要看他能否持之以恒地言行一致，强调要“听其言而观其行”。（《论语?公冶长》）并鄙视言行不一的人，认为这类人“巧言令色，鲜矣仁”。（《论语?学而》）孟子则把修身提升到最为根本的地位，认为“天下之本在国；国之本在家；家之本在身”。（《孟子?离娄上》）并提出“穷则独善其身，达则兼善天下”的个人修养要求。（《孟子?尽心上》）儒家经典《大学》在第一章中就论说了修身的重要性：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；……自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。”而宋明理学重义理，主张“明理”“格物”“格心”，其实质依然是在强调个人修身的重要性。在个人修养的途径和方法上，儒家强调依靠个人的自觉，主动有序地进行，主张“学而时习之”（《论语?学而》）并要求人在学习知识的同时，也要经常不断地反省自身，这样“则知明而行无过矣”。（《荀子?劝学》）此外，孔子还把人生分为三个阶段，即少年、壮年和老年，并针对人生不同阶段的生理和心理特征，提出了各阶段修身应注意的问题，“少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得”。（《论语?季氏》）孟子则是主张“动心忍性”，通过“苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为”等一系列的历练，来“曾益其所不能”。（《孟子?告子上》）在人生修养的目标上，儒家强调通过“习礼”“去私”“穷理明德”，成为“君子儒”，从而做到“内圣外王”。

　　道家所言的修养则更为关注个人的自由与解放。道家认为人性在本质上是素朴的和自然的，所以人在日常生活中行事要固守本性，顺应自然，不受外物外力的抑制和束缚，从而获取人格上的自由和独立。在修养方法上，道家讲求遵循规律、尊重本性，返璞归真，“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《道德经》第25章）而要做到循法自然，获取自由，则需“养心寡欲”。老子认为人的欲望愈多就愈想方设法去满足，有时甚至会做出违背道德的事情，结果欲望反而无法满足，与其绞尽脑汁地设法满足，不如清心寡欲，寡欲就容易满足。所以，老子提出了要少贪欲、常知足的生活之道。庄子认为名利只不过是身外之物，要求人们随顺人性、淡泊名利。他相信人只要遵从自然之道、顺应自然，就能获得至高无上的道德。在修养的目标上，老子讲“无为”，并通过 “无为”达到“无不为”“有所为”的境界。庄子则主张通过“心斋”“坐忘”而进入一个去除人世间一切杂念、超越是非功利的“无待的逍遥境界”，也即人与自然的和谐统一。

　　除了注重个人修养及修养之道外，中国传统哲学还富含如何在现实生活中处理人与人、人与社会关系，以及如何促进社会稳定与和谐的思想和内容，这在一定程度上也凸显出了它的社会责任意识和所具有的社会功能。儒学之所以被称为“仁学”，其主要原因就是儒家的核心思想为“仁”，“仁”意为“爱”，是待人处事的态度和方法。孔子认为作为“仁者”要有宽厚仁德之心，其爱要能做到无论远近、不分亲疏，要能泛爱众人，即“仁者爱人”。孔子还提出了“仁”的重要原则，即“己欲立而立人，己欲达而达人”。（《论语?雍也》）不仅如此，孔子还规定了所爱之人的标准，也即爱那些遵礼守教之人，而鄙视和摒弃那些破坏礼制不守礼法的人。而且，孔子认为真正的“仁者”要能做到明辨是非、爱憎分明。孟子也认为社会要仁爱、和谐，需要推己及人的博爱之风，要满足每个社会成员的基本需求，诸如男婚女嫁、养老抚幼等。在社会治理上，儒家主张以“三纲五常”来教化人民各安其分、

　　各守其责，从而使整个社会在长幼有序、尊卑有别的良好秩序中实现稳定与和谐。与儒家的“仁爱”思想不同，道家更多的是从人本主义的角度来阐释为人处世与社会治理之法，它们关注的是对个人利益的尊重和维护，主张统治者不干预或少干预人民的生产和生活，要轻徭役薄赋税。道家强调社会和谐与繁荣的根本和基础在于个人利益的保全，认为如果每个人的利益都得到了保障，就意味着没有损害别人利益的事情发生，人们就会相安无事、生活无忧，而整个社会也会因此无“干戈”无“刀兵”，就会稳定而大治。

　　结语

　　哲学作为人对自身生命活动的一种自我意识和体察反思，是对人的生活实践和生活方式的理论概括和经验总结，从这个意义上说，哲学是以理性“观生活”，是理论形态的“生活观”。因此，哲学离不开人的现实生活，而哲学活动也必须以人的生活世界为基点，关注并解决现实的人的生存和生活问题，唯此，哲学才能永葆青春和活力，才能更好地实现其自身的功能和价值。同时，人的生活也离不开哲学。哲学不同于某种物质手段和技能，它虽然不能直接提供给人所需要的物质实体，但是，它却能通过对人的生活世界的理论审视，为人的生命活动和生活实践提供正确的理论导向与价值选择，并能在一定程度上满足人的精神需求，提升人的精神境界。可以说，没有经过哲学批判性的反思，人的生活便毫无目的和意义可言。可见，哲学与生活是相互渗透、密不可分的。哲学要实现它的生活维度，而生活也要敞开它的哲学维度，这就是二者自身发展的内在需求和基本规律。

　　作为中国古代先贤哲人们的生活感悟和道德实践，中国传统哲学与人的生活密切相关，它以现实的人的生活世界作为自身的活动载体和最终归宿。因此，从实质上来说，中国传统哲学就是一种生活哲学、生命之学，是中华民族所特有的生活内容与生命活动过程的文字表达和理论呈现。与人的生产生活高度融合是中国传统哲学理论生命长盛不衰的根源所在，而它的这一特质在当下中国社会依然具有重要的理论价值和实践意义。

　　一、引言

　　自人类诞生起，人类追求美、探索美的历程也就由此展开。许多学者对美都有自己独到的看法。孔子曾提出“中和之美”，即指兼容两极，刚柔并济，既不能有“过”处，也不该有“不及”，此谓“中和之美”。老子认为“天下皆知美之为美，斯恶已”，正是因为有“丑”这一对立面的存在，世人才能认识到美。孟子则坚信“充实之谓美”。古希腊学者苏格拉底认为美具有相对性，不存在绝对性和永恒性。简而言之，“合适”即为美。柏拉图则跳出了固有的思维模式，提出“美是理念”，认为具体事物的美，并不是该事物本身，而是这种美所带给人们的精神感受，它是脱离于事物本身，独立于我们心中的。这些学者的观点都极大地影响了后世对美的看法。但是，直至18世纪，德国人鲍姆嘉通第一次提出并建立了美学这一哲学学科，此后美学才逐渐成为一个独立的研究领域。美学渗透于人类社会的方方面面，翻译也概莫能外。译者们也在翻译实践的过程中努力探寻美，创造美。

　　二、翻译中的美学标准

　　自古以来，许多译者都对翻译美学进行过探讨。严复作为晚清第一批放眼看世界的知识分子，翻译了许多西方著作，并由此得到了对翻译的感悟，提出“信，达，雅”这一对后世翻译界影响颇深的翻译标准。其中“雅”便指先秦古韵的美，也是严复对翻译美学的追求。中国现代翻译大家林语堂的翻译思想也是以“美”为中心，即其所提出的翻译三准则：“忠实、通顺和美”。许渊冲根据自身的翻译经验和一些前辈翻译家的理论，总结出了诗歌翻译的“三美”原则，即“意美，形美，音美”。随后，钱钟书提出“化境”，并将其称之为翻译的最高境界，强调保留原文的思想、情感、神韵，简言之就是用另一种语言传达原文之美。

　　三、科技翻译的美学标准

　　科技文章作为一种特殊的文体格式，很少使用修辞手法，内容也是严谨干练。如果我们因此而割裂科技文章翻译与美的联系，那么说明我们对于科技文章中遣词造句的理解太过肤浅与片面。Alastair Fonler在他的《文学的种类》一书中指出，如果科学论文仅以传递信息为目的，那么当科学内容被认为过时的时候，该论文也就走向了坟墓[1]。因此，一篇优秀并且被人们奉为经典的科技文章，一定具有准确性、真实性和艺术性，即“真”与“美”的结合。下面将从翻译美学视角为读者分析以下科技翻译中所体现的“美”。

　　（一）准确美

　　本文所指的准确美主要包含两个方面：其一是指译者对原文的忠实，不能歪曲原文;其二是指译文自身表达的精准性，不能让读者产生误解。科技文章翻译缺乏准确美，有时是因为译者对原文的理解出现了错误，有的则是译者专业知识的匮乏，将专业的科技词汇进行了误译。

　　（1）Taking soy for hot flash relief has received mixed reviews over the years.

　　原译：将大豆当作是一种时髦的补给品，人们对这一做法褒贬不一。

　　改译：以食用大豆来医治妇女潮热，人们对此做法的有效性持有不同的看法。

　　由于译者科技词汇的匮乏，所以误将“hot flash”理解成为了“时髦的”，这显然是译者的自我猜想。其实只要译者有些耐心与责任心，花些时间去自我查证一下，这种错误就可以避免。从《英汉大词典》中我们可知，“hot flash”指的是潮热，妇女在更年期时，突然产生的浑身燥热的现象，一般持续时间不长。

　　 （2）Provocative new research might help explain why black women are so much more likely than whites to develop and die from cervical cancer： They seem to have more HPV，the virus that causes the disease.

　　原译：一项引发人们争议的新研究也许会揭开为什么黑人妇女比白人妇女更容易患上宫颈癌，并且死于这种疾病。那是因为黑人妇女的体内似乎拥有更多的HPV，这种病毒正是导致宫颈癌的罪魁祸首。

　　改译：一项令人感兴趣的新研究也许会揭开为什么黑人妇女比白人妇女更容易患上宫颈癌，并且死于这种疾病。那是因为黑人妇女的体内似乎拥有更多的HPV，这种病毒正是导致宫颈癌的罪魁祸首。

　　“Provocative”的确拥有“引发争议”的含义，但是在这段译文中将“provocative”这样翻译显然不妥，译文显得前后矛盾，没有逻辑。根据上下文，原作者肯定是对这项研究持赞成的态度，而且没有在文中表明谁对这个研究持怀疑态度，并在下一句中揭示了这项研究所得出的令人信服的研究成果。由此我们得知，“provocative”一定是被译者误译了。查阅词典就可以知道“provoke”有“to excite”这一层含义，所以自然也就明白“provocative”有“令人兴奋”的意思了。

　　（二）修辞美

　　一般情况下，译者在进行科技文章翻译时是不会采用修辞手法的。因为科技文的特点就是精准与客观，不能包含任何个人情绪。但是在科技文章的编写或是翻译中，若是能恰到好处地运用一些修辞手法，会使读者眼前一亮，为严谨枯燥的科技文章增加一些可读性。

　　1.拟人

　　（3）It contains a set of powerful ingredients that can make plants go full throttle on flowering. 　　原译：它含有一系列的有效成分，能够使植物快速的开花。

　　改译：它含有一系列的有效成分，能够让植物开足马力，成长开花。

　　原文中的词组“go full throttle”十分形象，如果直接把其译为“快速的开花”，就只译出了原文的形，显得过于刻板。而采用拟人手法，将其译为“开足马力”，则为文章增添了一抹亮色。

　　2.仿拟

　　（4）Bacteria have gotten a bad reputation， and for good reason. Bacteria are behind a number of serious diseases―including pneumonia，meningitis， strep throat，food poisoning and a variety of other infections.Yet not all bacteria are bad guys. In fact，our bodies are home to an estimated 100 trillion“good”bacteria，many of which reside in our gut.

　　原译：人们总是有很充足的理由认为细菌是个坏东西。因为细菌能导致多种严重的疾病，例如：肺炎、脑膜炎、脓毒性咽喉炎，食物中毒和其他各种传染病。但并不是所有的细菌都是有害的，实际上我们的身体里就大约有100万亿有益菌，其中许多都生活在我们的肠道中。

　　改译：人们总是谈“菌”色变。因为细菌能导致多种严重的疾病，例如：肺炎、脑膜炎、脓毒性咽喉炎、食物中毒和其他各种传染病。但并不是所有的细菌都是有害的，实际上我们的身体里就大约有100万亿有益菌，其中许多都生活在我们的肠道中。

　　在原来的翻译中有两个不足之处，一是译文过于??嗦，二是里面的用词有些口语化，与科技文章严谨简练的特点背道而驰。而在改译中，译者巧妙地采用了仿拟，译文一下子就变得简洁规范。这归功于译者的创造力，跳出原文，运用美感思维赋予了译文新生。

　　（三）简洁美

　　德国物理学家海森堡曾经表示“科学美在于统一性与简单性”。科技文章作为传播科学的一种主要途径自然也是要遵守简单性这一原则，过于拖沓则会隐没科技文章的重点。科技文章需要传播的科学知识。

　　（5）This quality of encouraging openness and honesty，Dr Gratch believes，will be of particularvalue in assessing the psychological problems of soldiers.

　　原译：格雷奇博士认为，鼓励开放和诚实的质量将在评估军人的心理学问题过程中起到重要作用。

　　改译：格雷奇博士认为，只要军人坦诚相待，那么他们的心理问题会更加容易检测出来。

　　英文科技文章为了追求简洁的效果，会大量地采用名词化结构。所以在翻译英文科技文章时，如果我们被原文束缚，那么译文就会变得十分拖沓，难以理解。改译后，使用了四字成语，原来的一整句译文也被分为了两部分，更符合目的语读者的阅读习惯。

　　（四）转义美

　　在当今这个信息时代，各个领域相互交融，相互影响。文学作品中会涉及到很多科技知识，其中的许多科技术语也正是因为这些文学作品而进入寻常百姓家。而那些看似普通，与我们日常生活密不可分的词汇也大量转化为科技词汇。

　　（6）Invasive plant wins competition against its native cousin.

　　译文：入侵植物生长速度超过当地同类作物。

　　“cousin”最常见的意思便是“表兄妹”，在这句话中被解释成为了“同类作物”，这样的表达不仅准确而且形象。

　　（7）It works by ionising xenon gas and expelling it with the aid of electric fields，so providing a gentle but constant thrust.[2]

　　译文：它通过电离疝气，并借助电磁场释放疝气，由此提供缓和并具有持续性的推力。

　　“thrust”是一个常用的口语词，在一般人看来似乎与科技文章这种用词考究的文体毫无关系。但是就如同科技源于生活，许多专业性很强的科技词汇就是借用的我们日常使用的简单词汇。

　　总而言之，人们普遍认为科技文章用词严谨，语义单一，文章的感染力不如文学作品强，但是我们不能就此而否认科技文章所拥有的艺术性。从上文可以看出，科技翻译中也可以使用修辞，并可以对其中的遣词造句加以润色，给读者以美的感受。将科技翻译与翻译美学相结合，就能使科技文更好地为大众接受，科学也就能得到更加广泛的传播。只有这样不断的探索科技翻译的遣词造句以及其语篇结构[3]，才能译出既具有科学性又具有艺术性的文章。

　　《关于费尔巴哈的提纲》作为马克思“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件”并非马克思哲学思想的开端，在此之前，马克思已经做了大量的工作，正是在此之前的大量的积淀和酝酿才诞生了提纲，但正是这十一条犹如一发重炮打响了整个世界，对于这场震惊世界的哲学革命，一定有其深刻的根源，而这个根源便是马克思哲学思想的前提和开端。

　　一、马克思哲学思想的前提：黑格尔哲学的解体和青年黑格尔派运动

　　黑格尔哲学在黑格尔逝世以后发生解体，不仅是青年黑格尔派与老年黑格尔派的争论，青年黑格尔派自身也产生分歧，以施特劳斯为代表的站在实体的立场上，而以鲍威尔为代表的站在自我意识的立场上，但无论是施特劳斯还是鲍威尔都还在黑格尔哲学的内部，站在黑格尔哲学当中的某一个立场上，而且把这一原则进行了彻底的发挥。

　　作为早期青年黑格尔派的一员，马克思曾加入以鲍威尔为精神领袖的“博士俱乐部”，因为鲍威尔当时对黑格尔哲学的阐释主要依靠“自我意识”这一原则，通过这一原则，他对圣经故事，基督教进行了激进的批判，几乎达到了无神论的高度，因此鲍威尔也成为了“博士俱乐部”中当之无愧的领袖，“博士俱乐部”中的主要成员为鲍威尔，科本和马克思。科本也是站在自我意识的立场上，但是他更多的对古希腊的自我意识哲学进行阐释，而马克思的博士论文正是古希腊自我意识哲学。

　　当时“博士俱乐部”的成员被称为黑格尔派的最左翼，“除了某些隐蔽的分歧，马克思当时在理论上同鲍威尔和科本最为接近。他们自称是哲学上的‘山岳党人’，”他们试图通过古希腊的自我意识哲学来对基督教德意志世界进行批判，通过怀疑派的怀疑，斯多葛派的共和主义以及伊壁鸠鲁派对宗教的敌视，来完成他们对基督教德意志世界的批判，所以，他们在探讨古希腊自我意识哲学的时候希望通过古希腊自我意识哲学来找到现实的批判的武器，从而对基督教德意志世界进行批判。

　　二、马克思哲学思想的基础――哲学、政治

　　马克思哲学思想在黑格尔哲学解体和青年黑格尔派的运动这一背景下逐渐形成并清晰起来。从哲学上来讲，马克思当时最接近鲍威尔，甚至马克思的博士论文的题目都与鲍威尔有关。

　　从政治立场上来讲，马克思更靠近康德，费希特，而不是黑格尔，他认为黑格尔哲学中散发着一种阴郁古怪的调子，但是在哲学上马克思又暗暗地与黑格尔有着某种不可分的联系，因为当马克思用康德哲学来做法学理论时，他似乎隐隐感觉康德费希特在哲学上的自我意识立场使得“应有”和“现有”存在无限的分离。

　　从哲学上来讲，自我意识的立场，特别是康德费希特的立场，在本体论上是二元论和主观主义的，因为他设立了那个自在之物是自我不可能真正达到的领域，费希特的非我是自我的无限的阻力，按照黑格尔的看法，它就成为坏的无限性，这种坏的无限性意味着自我永远也不可能真正达到或把握或消化非我，这是一种主观思想，而黑格尔要求把这种主观思想变成客观的思想，所以，在道德哲学中他用粗鲁的，惹人恼火的表达方式，道德就是按照一个国家的习惯生活。

　　总之，马克思当时的政治立场和康德费希特更加接近，哲学的立场大体上也是黑格尔哲学当中的自我意识，由此看出《博士论文》是马克思哲学思想的一个比较确定的开端。

　　三、马克思哲学思想开端的较为确切的根据――《博士论文》

　　马克思的《博士论文》与费尔巴哈的《基督教的本质》几乎同时出版，但在《博士论文》中并没有体现出费尔巴哈对马克思所造成的影响。

　　马克思《博士论文》的基本立场很显然是自我意识，马克思在序言中说道：“普罗米修斯的自白，‘总而言之，我痛恨所有的神’，就是哲学自己的自白，是哲学自己的格言，表示它反对不承认人的自我意识是最高神性的一切天上的和地上的神。不应该有任何神同人的自我意识相并列。”马克思在自我意识的哲学中徘徊踱步，但是马克思没有白白地进入“自我意识”这所“学校”，这使得马克思后来在哲学上的成果远远超越了其他哲学家。

　　尽管马克思明确地站在“自我意识”哲学的立场上，但是他对抽象个别的自我意识怀有深深的警惕，因为他认为抽象个别的自我意识有一个重大的缺陷，即“应有”和“现有”，“应当”和“是”之间无限的分离和对立，这一点如果被保留下来并不断夸大的话，在哲学上会犯时代错误。

　　马克思哲学的开端站在自我意识的立场上，同时他对自我意识立场有着某种隐含的保留，也就是说“尽管马克思明确声称自我意识的立场，但却仍然保持着对自我意识哲学的某种批判态度。”

　　一、“异化劳动”的主要理论来源

　　《手稿》是马克思从哲学转向经济学的批判研究所取得的巨大成果，作为核心内容的“异化劳动”是其一切理论的出发点。异化是指主体在自己的发展过程中，由于自身的活动而产生出自己的对立面，然后这个对立面又作为一种外在的、异己的力量反过来反对主体自身。换言之，异化就是指人丧失其本真的完满状态而成为与其本质相悖的状态，它泛指一切颠倒或扭曲的现实。

　　马克思说：“黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃；可见，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果。”马克思考察了人和自然的关系，认识到黑格尔是为资本主义进行哲学的辩护，进而对异化劳动和对象化劳动作出了区分，并且把资本主义社会中的“劳动”称为“异化劳动”，这无疑是对黑格尔的否定性解读。同时，马克思的异化劳动理论深受费尔巴哈的影响。在《手稿》中马克思对费尔巴哈是高度赞扬的，但是马克思不再从人自身以及从个体和类的矛盾中探求异化，而是把着眼点转移到经济分析的基础上，把“劳动”视为人的类本质。马克思从抽象的人过渡到现实的人的研究显然是对费尔巴哈人本主义的超越。由此可见，黑格尔与费尔巴哈的异化思想是马克思的“异化劳动”概念的理论来源，马克思对其既吸收精华又进行批判，既从劳动中看到了异化，也从异化中看到了劳动。

　　在马克思看来，劳动应该是体现人的类本质的劳动，应是一种自由自觉的活动。然而，在资本主义条件下，劳动的最直接的表现形式就是处处可见的劳动异化现象，即“工人越是通过自己的劳动占有外部世界、感性自然界，他就越是在两个方面失去生活资料；工人生产的财富越多，他的劳动产品的力量和数量越大，他就越贫穷。工人创造的商品越多，它就越变成廉价的商品”。这种财富及财富的占有、工人的劳动本身都异化成为统治工人的、与工人敌对的、异己的力量。

　　《手稿》中“异化劳动”的内容分为四个方面：第一，从生产结果上看，劳动者的劳动和他的劳动产品相异化。劳动产品本身是工人的劳动创造出来的，可是由于雇佣劳动发生了异化，劳动者对自然界的占有变成了对自然界的丧失。第二，从生产过程上来看，劳动者和他的劳动活动相异化。劳动本是人类特有的生命活动，是人区别于动物的一个根本特点。然而，在私有制条件下，雇佣劳动是外在的、强制性的劳动，是一种自我折磨、自我牺牲的劳动。这种劳动脱离了人的本性，对劳动者来说它已成为一种异化的外化的东西。第三，从人的类本质方面来看，人同自己的类本质相异化。人是类的存在物，“正是通过对对象世界的改造，人才实际上确证自己是类的存在物”。然而“异化劳动从人那里剥夺了他所生产的对象，从而也剥夺了他的类生活。”第四，从人和人际方面来看，人同人相异化。当人同自身相对立，同自己的类相分离，他也必然会同他人的类，同他人相脱离和对立。马克思说：“人同自己的劳动产品、自己的生命活动、自己的类本质相异化的直接结果就是人同人相异化。当人同自身相对立的时候，他也同他人相对立。”

　　二、对“异化劳动”理论的评析

　　马克思一针见血地指出：只有人自身才能成为统治人的异己力量，他当时已意识到作为剥削者的资产阶级的存在及其对工人的统治压迫是工人劳动发生“异化”的基本前提，只要存在剥削阶级及其对被剥削阶级的统治压迫，那么“异化劳动”的存在便是不可避免的。那么，如何消灭“异化劳动”？在马克思那里，消灭“异化劳动”实质上就是要消除劳动的“异化”性质，恢复人类劳动原初具有的自由特性，进而实现劳动者乃至全人类的解放。在《手稿》中，马克思指出仅有消灭异化劳动的思想动机是远远不够的，必须借助于现实的革命实践活动，人的劳动才可以重新成为展现其能动性创造力的自由自觉活动。

　　在马克思看来，这种劳动形式显然是应加以严厉谴责和批判，其不正义性突出地表现在它以摧残、压迫劳动者为手段，以劳动者丧失幸福为代价，来实现剥削阶级的经济利益。但同时在《手稿》中马克思除了对异化劳动的不正义给予批判外，马克思并未因异化劳动的不正义性而对其采取完全否定的态度。在他看来，资本主义异化劳动虽然造成了对劳动者的压迫，但它同样创造了巨大的生产力成果，为人类未来赢得解放创造了必不可少的物质基础。马克思强调扬弃异化劳动，但并不是取消一切劳动；只取消劳动的消极层面，要肯定劳动的积极层面。

　　虽然马克思在《手稿》中还没有完全摆脱黑格尔的思辨哲学和费尔巴哈的人本主义的影响，“异化劳动”理论还不是成熟的科学的理论，但它在马克思主义发展史上的贡献和意义却是重大的。熊子云认为：“在《手稿》里，马克思以分析异化劳动的方式集中全面地论述了异化问题。由于马克思试图通过分析异化劳动这一经济事实来剖析资本主义社会，探讨人类社会发展的奥妙，因而马克思在《手稿》里无论是对经济学、哲学，还是对共产主义的研究，都同他的异化劳动理论有着密切的联系。异化劳动理论是用以达到这一目的的手段。也可以说，异化劳动理论是《手稿》的核心概念，是他全部论述的出发点。”

　　中图分类号：C93 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2015）09-0042-02

　　管理哲学共同探讨一个问题，即关于管理的世界观和方法论。而在现实的管理领域中，西方管理哲学由于其专业化、系统性、制度规范性等原因，一直处于主流地位。然而，具体哲学总是适用于具体的环境。东西方政治、经济、文化等都有自己的独特性，不同区域的管理也应该区别而论。区分东西方管理哲学思想的差异尤为重要。

　　管理哲学产生于一定的政治、经济、文化环境之中，同时，又对一定的政治、经济、文化环境具有反作用。东西方管理哲学都具有实学性，即都是为了解决实际问题而提出来的。但是，由于东西方环境的区别、人们思维方式的差别、理论基础的差别等，其管理哲学也存在着一些具体的差别。

　　一、分别基于民本和人本的哲学前提

　　民本思想是中国传统文化中的重要思想，从《管子?牧民》中的“政之所兴，在顺民心，政之所废，在逆民心”，到孔子提出的“节用而爱人，使民以时”的思想，发展到孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻”的仁政思想，无不是告诫统治者要“爱民”“利民”，与民同乐，即管理的重要内容在于“以民为本”。在东方社会中，“家庭”是重要的社会组织细胞，因而东方“以民为本”的管理中渗透着群体本位的思想。“民本”中的“民”本就属于一个群体的概念。群体本位强调以群体为中心，以群体利益为核心利益，即集体利益优于个人利益。此外，它还强调个人对家族、社会等群体的责任、义务和贡献。

　　而在资本主义意识形态的熏陶下，西方管理哲学以“人本”为前提，强调的是个人主义至上的管理思想。所谓的“人本”是相对于“神本”“物本”而言的。也就是说在管理中，人是一个个活生生的个体，是各种实践活动中的主体而非客体，人是管理的出发点和目的，而不是工具和手段。因而，在现代西方管理中，管理者更注重被管理者个人主观能动性的发挥，注意为管理对象创造有利于激发他们创造力的环境和条件。

　　曾经西方管理学界认为，群体本位与工业是格格不入的，它不利于人的独立创造性的发挥。荷兰的文化大师吉尔特?霍夫斯坦特还用定量分析法，得出一个结论：一个国家的自由主义的程度与该国的贫富差距有很大的关系。20世纪70年代，日本和亚洲“四小龙”的经济腾飞推翻了霍夫斯坦特的结论，使得人们对群体本位和个体本位重新进行深度的思考和认识。特别是80年代，企业文化使群体本位在现代管理重点地位上升到一个新高度。

　　二、非系统性与系统性

　　东方的文化圈是一个典型的儒家文化圈，东方各国都深受华夏文明的影响。而儒家文化或整个中国传统文化，都是在着重探究社会国家治理以及个人修身之道。在整个传统的东方儒家文化圈中，没有专门提出管理哲学的论著或文章，就连修身齐家治国之道也是零散地分布于各大思想家的论著之中。但是，我们不能因此否认东方文化中没有管理哲学。事实上，东方管理哲学渗透于关于道德、国家等建设的思想之中。比如“人之初，性本善”这句最为人所普遍了解的命题，包含着对人性的判断，而正是在这种“性善论”的儒家思想的官方指导下，以中国为代表的东方国家从古至今都强调“以德育人”“以德感人”“以德服人”[1]，体现在国家管理上，就是强调一国之君要作“贤君”，而不能作“昏君”。正是后人对这些思想的整理和总结，构成了整个具有东方特色的管理哲学。它的原始文本虽不成系统，却依然对管理哲学思想具有重要的意义。21世纪的今天，在世界经济特别是发达国家的经济都找不到突破口的情况下，中国经济却得到飞速发展，呈现出风景这边独好之势。与此同时，中国的管理哲学也成为世界管理学界所关注和研究的热点问题。

　　与东方管理哲学的非系统性相反，西方管理哲学体现出很强的系统性。西方不仅有专门研究管理的管理学家，而且他们形成了各大管理哲学学派。二战后，孔茨在美国的《管理学杂志》上发表了《管理理论的丛林一文》，他将西方管理哲学主要划分成六大学派：管理过程学派、人类行为学派、决策理论学派、经验学派、社会系统学派、数学学派。西方管理哲学经过自然经济与“自然人”的管理哲学、工业经济与“经济人”的管理哲学、知识经济与“文化人”的管理哲学三个阶段，其理论体系越来越庞大而完善，这也与他们系统而逻辑的思维方式和研究方法有着密切的关系。

　　三、思辨性与实证性

　　东方的管理哲学与东方哲学一脉相承。哲学更注重思辨，通过思辨来认识客观世界以及万事万物。东方管理哲学更多的是哲学家通过“格物”以“致知”，然后根据自己对世界的认识，提出对应的方法论，通过这些方法论来引导各领域的管理实践活动。

　　西方的思维方式深受自然科学的影响，本身就具有严谨性，具有严格的推理、论证和较强的逻辑性，就像科学家对待自然科学那样既严谨又细致。因此西方管理哲学更接近于管理科学，西方管理哲学本身就是从管理科学中分离出来的。科学更注重实证，通常要对研究对象进行观察、实验和分析。而西方管理科学的研究是通过对一些自发式的管理行为进行研究、归纳和总结，从而得出管理活动中具有一般性的，即规律性的知识，上升到理论层面，则形成了管理科学的基本理论。现代西方管理则看到了管理中人的主体性作用，越来越注重人的情绪、需要、价值等非理性因素的发挥。于是现代西方管理也看到了“软管理”的作用，注重管理的艺术性。但是这些改变仍然不能占据西方管理哲学的主要部分，理性依然是其主流。

　　四、宏观管理与微观管理

　　由于东方国家封建时期历史更为悠久，国家统领各个领域的现象更为普遍，反映在管理上就是国家从宏观上掌控着各个方面的规范和管理。与之相对应，东方管理哲学则更重注宏观管理。在中国，人们关注的仁、义、礼、智、信、忠、孝等道德行为规范最开始是适用于管理实践的社会领域的问题，这些道德规范流传至今，就逐渐扩展并应用于各个领域，包括各个具体的管理领域。而且中国传统的哲学思想，关注人的精神，关注人与自然、人与社会的统一、和谐，因此关注的范围广而抽象。 　　日本在明治维新后也建立了中央集权国家，此后，日本开始从国家层面大量学习外来经验文化。这一时期，日本明治政府开始注重国民教育的开展和国民意识的培养。尽管他们大量学习西方的管理哲学思想，但是，作为一个深受传统东方哲学思想影响的国家，他们的管理特色仍然具有鲜明的宏观性，一个重要的表现就是以政府为主导。

　　而在西方，国家对具体的领域掌控得没有东方社会那样严格，各个领域需要自行管理，于是为了适应各个领域的管理需要，一些针对具体领域的管理科学应运而生。特别是在经济领域，西方主要实行市场经济。在市场经济中，那只“看不见的手”代替政府，发挥着更多的作用，“管得越少的政府越是好政府”。于是，各经济组织便开始摩拳擦掌，各自探索着自己的管理模式，准备在自由的国家氛围中大显身手。另外，自然科学也较早地在西方得以发轫。自然科学的研究“具有具体性、经验性、精确性等特点”[2]，这种研究的思维方式对社会科学，如管理哲学的研究范式和实践范式也产生一定的影响。

　　五、情感管理和制度管理

　　东方管理哲学向来重视人的力量，认为人的道德、情感等可以作为纽带，维系一个管理团队。“传统东方管理模式强调‘人性’的管理，如强调人际关系、资历、群体意识、忠诚、合作等的作用，是‘情、理、法的统一’”[3]。也就是说，东方的管理是以“情”作为纽带的中庸的管理模式。与这种管理模式相符合的代表就是日本企业的“7S”管理模式，即融合策略、结构、制度、人员、技巧、作风和共同的价值观的管理模式。

　　日本企业家“涩泽荣一的‘论语加算盘’的管理思想，就代表一种将道德与经济相结合，用道德进行经济管理的思想”[4]。日本的企业管理在推行西方现代管理体系、管理制度和管理方法的同时，更注重“软管理”，即注重一种柔性管理，而不是刚性管理。这种柔性管理注重对管理对象的价值、情绪和需要的关照，在管理中注意对被管理者的尊重，以及对过错充满宽容。这种管理模式更注重管理中“软”的因素，如员工的认同感、归属感、价值观等。

　　而西方国家则更注重规章制度、组织结构、竞争机制等因素所发挥的作用，其管理模式更是以“法”为重心，偏重理性管理。其典型代表就是美国的“3S”管理模式，即利用策略、结构和制度进行管理与规范的管理模式。

　　由于西方管理科学的研究运用的是严谨的推理论证、逻辑论证、实证分析以及精确的数学计量等研究方法，这种研究方法不能运用于对人的复杂的主观因素的研究和处理，在这种研究方法和思维方式的影响下，西方管理哲学中也缺乏对人的主观因素的考虑和关照。例如，早期的管理学家“科学管理之父”泰勒所提出的科学管理理论，其原则就是用来决定完成一项工作最佳的、最科学的方法。泰勒的科学管理思想是将理论重点着眼于工作任务本身，即“重事不重人”。就像电影《摩登时代》中表现出的那样，他把人所要从事的工作视为一种纯粹机械式的运动，从而忽略了人性。而其他，如“法国人法约尔提出的行政管理理论，以及德国社会学家韦伯提出的官僚组织理论等，这几种西方早期管理思想都是以工作本身为侧重点，以经济效益为管理的目标，以‘科学的方法’为手段来实现管理，也没有考虑到人的因素。”[5]

　　随着社会经济和技术的发展，20世纪60年代末70年代初在经验主义学派基础上发展了“权变理论”。权变理论认为，人是复杂的，受多重因素的影响。企业管理没有什么最为理想和普遍适用的理论和方法，应该根据企业所处的内外条件权益而变。莫尔斯和洛尔施所研究的“超Y理论”，也属于权变理论的观点，又被称为“组织行为中的人性理论”，它就将人性也列为管理中要考虑的因素，将“由自然需要质变而来的社会性需要”[6]考虑进来。这些理论为西方管理思想的进一步完善做出了努力。

　　中图分类号：B14 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2015）12-0027-02

　　纵观西方哲学的发展史，从古希腊哲学时期到德国古典哲学时期，理性主义得到了全面的发展与进步，直到19世纪的下半叶开始，非理性主义思潮的兴起，对理性主义进行了反驳。并由著名的哲学家萨特、尼采以及柏格森等所继承和发扬。到了20世纪60年代末，后现代主义运动对传统理性主义的批判掀起了新的高潮。虽然后现代主义是对非理性主义的继承和发展，但是它比非理性主义走得更远，对于理性主义的批判更加激烈。由理性主义到现代非理性主义再到后来的后现代非理性主义的演变，必然有其内在的逻辑联系性，但是它们在认识论、价值观、本体论以及人性论等方面有着不同的观点。故而，寻求西方哲学史中非理性主义和理性主义，并进行探究显得尤为重要。

　　一、非理性主义的源与流

　　非理性主义一直处于理性主义的附加位置，直到19世纪的下半叶才得到了改变。叔本华的生存意识对非理性主义进行了开创，他认为对生存意志的认识与把握主要是依靠生存意志的本身，即非理性的“直觉”和“感觉”；柏格森认为世界的本质是一种非理性的生命变得；尼采则把理性比喻为耀眼且明亮的太阳神，把情感、意志等非理性主义比喻成沉醉于狂灌的酒神；萨特认为人的发展与进步都是可以自由选择的，对自由有着绝对的责任。在20世纪60年代末的西方社会，出现了环境污染、生态危机等一系列问题。同时由于各种运动的掀起，例如妇女解放运动、学生造反运动、黑人民权运动等的影响，西方社会产生了比较激进的后现代主义哲学，比非理性主义对理性主义的反驳更加猛烈，发扬的是一种流浪天涯、飘忽不定的哲学观。认为无论是精神还是物质，无论是理性还是非理性，都没有确定性的本体论。

　　其中最著名的后现代主义者包括有拉康、福柯、罗蒂、德里达等，其哲学思想都对传统哲学进行瓦解、反对和解构，他们推崇的是一种模糊不清、破碎而又多元化的哲学思想。德里达认为自己无论是空间上还是精神上都是一个流浪家，它将非理性主义的理性方法和理性主义的中心理性传统都进行了全盘扫荡；福柯利用对思想教材的分析，认为理性的标准在于社会实践和政治力量，并不是靠自身的权威性；罗蒂则主张摒弃一切的“无镜哲学”，解构传统哲学处于居高临下的位置，主张哲学应该与艺术、政治、文学及其他领域和谐共处、相互平等。在理性主义和非理性主义中把各自推向了两个极端的方向，目的是为理性主义和非理性主义找到一个归宿，而后现代非理性主义则是不停地解构理性主义和非理性主义，如同一个流浪者，居无定所。

　　二、理性主义的源与流

　　理性主义在西方哲学中占有十分重要的位置，早已在古希腊时期便得到了全面的发展。其中巴门尼提出“存在”的基础命题，为理性主义提供前提条件；苏格拉底认为伦理和认识是在理性的基础上进行发展的；柏拉图构建了理性主义的理论，为理性主义的发展开了先河。在《理想国》中，柏拉图把人们灵魂划分为情感、意志和理性，认为理性处于最高位置，是灵魂的真正主宰者。亚里士多德则把理性主义贯穿于他的知识体系和哲学观点当中，认为人是为政治服务的。虽然在中世纪时期，哲学是神学的附属品，一直服务于神学，但是理性主义并没有因此而中断，其思想仍然占据了统治的位置，甚至连最具有权威性的上帝也需要哲学中的理性主义进行证明和推断。在中世纪的哲学是宗教神学的对立物，并充满了理性主义。18世纪，哲学家通过对封建进行反对的过程中树立了理性主义的权威性，主张用理性主义去对待一切。笛卡尔确定了人的理性处于优先地位，这在很大程度上发扬了理性主义；培根认为只有通过自己的理性才能够对自然界进行正确的认识，从而在强大的自然中得意生存；而斯宾诺莎虽然肯定了理性主义的同时也对非理性因素进行了肯定，但是他是把非理性因素附属在理性主义之下，最终也没有将两者相互统一起来。到了19世纪的德国古典哲学时期，推崇的是理性主义哲学，认为理性是一切的本质，通过理性可以解决一切问题。著名的哲学家康德提高了理性主义在哲学中的高度，并树立了普遍性的原则，而黑格尔则是极端地贬低非理性主义，认为理性是一切事物的本质和内在，是世界发展的动力。概而言之，理性主义认为人是能够正确认识到自然界的规律，它是一种人生哲学、世界观、文化传统，直到今天，理性主义也没有因为新思想潮流的冲击而泯灭。

　　三、非理性主义与理性主义的异同

　　（一）本体论

　　站在传统哲学角度来说，理性是一切事物的本质，人对自然界的理解能够解释一切。而现代非理性主义则是把非理性推向了与理性主义相反的另一个极端方向，认为意志等非理性因素是世界和人的本质，世界上的一切都是由于非理性因素而产生、变化和发展的。理性主义在本体上认为宇宙万物的产生、发展都必有其原因和本质，人的理性能够正确把握住这些原因和本质，从而对世界进行认识。理性主义者相信事物的存在和发展都有一定的规律，但是对于其的具体说明却众说纷纭，笛卡尔用上帝的存在说明世界存在的规律，上帝代表各种各样，变化多端且隐藏在背后的普遍规律；柏拉图认为世界的一切来源于理念；黑格尔的辩证法充分肯定了精神自我实现的规律性和目的性，这种规律性体现在人的思想中。

　　在非理性主义看来，意志、愿望等非理性因素本身存在于人的自身中，其不仅创造了人，而且还是世间万物的来源，世间的一切都包含着人的主观意志，一切的事物都是充满活力，生生不息的。

　　（二）认识论

　　在传统哲学的观念中，主张用理性的方法去认识人、世界、人与世界之间的关系、客体与主体的关系等。而现代非理性主义则是把人的认识过程当作非理性因素的内在体验和交流，重点强调非理性因素在这过程中的作用。由于后现代非理性主义已经否认了实物的存在本质，因此认为一切就像一个游戏，并没有认识的必要。 　　传统理性主义则坚持真理观，相信通过人的理性一定能够认识世界，并在认识的过程中不受任何客观与主观因素的影响。现代非理性主义认为用一种模糊的“感觉”和“直觉”去认识事物，反对用人的理性去认识世界，主张整理的把握不需要理性和智慧，仅凭精神的交流和忽然的直觉就可以对真理进行认知。而后现代从根本上就否定了活动的意义，认为一切都只是语言活动，一场游戏而已，任何规律或规则都是不必要的存在。

　　（三）价值观和人性论

　　西方哲学中的理性主义不能直接看到客体与主体、精神与物质之间的存在和转化关系，认为人在世界中只是扮演着一个旁观者的角色，是一个失去了灵魂的机器而已。现代非理性主义意义要求的却是以人为中心的理论，突出人在世界中的重要作用以及主体性。后现代非理性主义则全部将一切进行摈弃，不仅否认了人的价值与存在的本质，并且也否认了人的地位与作用。传统理性主义的价值观是在肯定人的普遍性的前提下把人的价值抽象普遍化，认为人的本质应该追求自由、幸福和权利。

　　从总体上来说理性主义的价值观主要有两方面的倾向：第一方面是将其价值导向定义为追求个体的幸福、自由和权利；第二方面是把社会的公平、公正与和谐发展当作价值理想。

　　后现代非理性主义则是取消主体的作用与地位，彻底否认了实物存在的价值，福柯的知识型理论认为知识型决定了社会、知识和人，因此在社会和知识发展的基础上，人无法发挥出任何作用。后现代非理性主义不仅否认了人的主体地位，并且还将人道主义的观念进行了全盘否定。

　　（四）历史观

　　传统理性主义认为只有依靠理性的力量，社会和人类才会不断发展与进步，坚信社会的发展实质就是一个进步的过程。不仅能够依靠科学技术了解大自然，而且还能通过人的理性决定着社会的一切，因此理性主义的历史观充满了积极乐观的精神。而非理性主义的历史观却带有一种悲观主义的色彩，从他们否认人的主体地位和作用中就可以看得出来。后现代非理性主义则认为社会历史的发展是没有规律可循的，反对把历史看成一个连续性的进步过程，福柯曾提出不连续性是历史学家在历史中删除了零落时间的痕迹。而现在，不连续性却成为分析历史的主要因素之一，从而明确表达了他的不连续性观点。理性主义的历史观带有积极乐观的态度，现代非理性主义带有悲观的态度，而后现代非理性主义则抱有比较中肯的态度，既不乐观也不悲观。

　　四、结语

　　纵观西方哲学的发展史，无论是理性主义还是非理性主义，二者都存在着许多不足之处。马克思主义认为理性主义和非理性主义应该相互和谐，相互统一的。人作为社会的主体，应该在理性主义的指导下充分发挥出非理性因素的积极作用，如果失去了理性，人的非理性因素无法肯定它的价值与意义。如果失去了非理性，理性也将会失去了其作用。因此，在研究西方哲学史的过程中，不能片面地强调理性主义和非理性主义。

　　梁漱溟是中国著名的学者、思想家和现代新儒家的开山人物。他的文化思想在中国现代思想文化史上占有极为重要的地位。在建国后的相当长的一段时间内，对梁漱溟和梁漱溟的思想一直持有不科学和批判的态度，直到十一届三中全会之后的文化研究热潮的兴起，人们才重新审视梁漱溟的文化思想的得失和历史地位，不断有关于梁漱溟的专著和论文相继问世。

　　如果按照梁漱溟的发展历史进路，可以从三个逻辑层面分析，梁漱溟的佛学思想、儒学思想和柏格森生命哲学分别进行梳理和论述。相对应的，如果按照其发展时间来分，他的思想可以分为三个阶段。第一阶段为实用主义阶段，属于西方文化;第二阶段入佛家的阶段，属于印度文化;第三个阶段是入儒家的阶段，属于中国文化。总体来说，梁漱溟一生的事业就是对中国文化的重建和改造以及对中国现代化道路的及憧憬和探求。那么我们首先要了解他的三个阶段是如何转化和不断升华的，才能最终理解他为什么认为中国文化是世界文化的未来和方向的含义。

　　一、哲学“三阶段”

　　第一阶段：梁漱溟出生在1893年，年轻时候的他经历着中国从来没有过的变故。当时的中国混乱不堪，对内军阀混战，对外外强侵略。梁漱溟小时候在“中西小学堂”上学，受到的是新式的启蒙教育。梁漱溟和毛泽东是同年纪，小时候却没有接受中国传统的四书五经教育，究其原因时，他说他自认为是一个有思想的人，这些是受到他的父亲梁济的影响。梁济虽然是清代遗老，但是他自身倾向维新派，对西学很认同，梁济曾说“倘若我本人不能出洋留学，不定节省出来叫我儿子出洋，万事自省，此事不可不办。”（《答陈仲甫书》）他的父亲是个“秉性笃实之人，而不是一个天资高明的人，他与母亲一样的忠厚，只是他用心周匝细密，又磨练于苦寒生活之中，好像比较能干许多，他心中相当精明，却很少见之于行事，他最不可及处，是意趣超俗，不肯随俗转，而有一腔热肠，一身侠骨。”（《答陈仲甫书》）就连梁济的亲家都是相似的性格和秉性，这些对梁漱溟的影响就是要对国家道德有使命感，同时还要有所谓的功利主义精神。

　　梁漱溟曾在机关报做记者，为南北内阁的张耀增作秘书。1916年，他完成了第一篇关于佛学的论文《究元决疑论》并在《东方杂志》上发表，这篇文章得到蔡元培所赏识并提拔到北京大学任教，主要教授佛学。在梁漱溟见到蔡元培的时候，曾问过如何看待孔子的问题，这可见他从最深处的思想境界中是中国儒学的，也不难看出来这种思想意识使得他在对待中国儒学与西方哲学、印度佛学这两者的关系上的地位是不均等的。在他的思想深处，中国的儒学本身就是世界文化的主体，这使得我们不难理解为什么后期的梁漱溟要回归儒学，并且将中国文化作为世界文化的未来和发展方向。他父亲为清代高官，岁苦难生活，但是一身侠骨、一身热血，并且不是循规蹈矩、教条腐朽的人，做事和墨家相似，而不像儒家。其父亲对待事物讲求实用，所以平生看不起诗人和做文章的人，标出了“务实”二字，把实用作为主要的含义，这些对他都有很大的影响，乃至他后期的整个思想都是深刻的。他从小没有读过四书五经，他说，我是从小不度圣贤书，但是研究一辈子儒学。虽然生活在城市，去在农村研究了一辈子。虽然他不喜欢哲学，却研究哲学一辈子。虽然他父亲不能出国留学，但是要求他能够出国留学，这些东西是的他没和他父亲有压迫感觉，这也就是为什么学着认为他的父亲自杀，对他的佛学到儒学的转变影响重大的原因。

　　他的实用主义是中国明清之际的实用派，并不是西方的实用主义。经世致用的理。在他的自述中，他曾经说过，他早就有人生理想，大约十四、五岁的光景，把凡事对人有没有好处作为评价的标准，凡是与人与己有好处的事情，就是要的;如果凡事与人与与己是没有好处的，就不能要的。他15岁便对自己人生理想有了定位并为之付出了一辈子，作为终生不断追求的人生的准则。

　　第二阶段：梁漱溟偶然阅读到《社会主义精髓》，这本书主张废除私有制，只有废除了私有制，才能到达一同天下的理想。对此，他便开始有所思考。因为在北京大学的不得志向或者因为身体原因，他辞去了北京大学任教的工作。他在《思亲记》中提到，他对社会问题，还保持了西方的民主和共和的主张，但是思想已经归于佛法，究其目的要摆脱苦对他的困扰。对于人生问题和社会问题两个问题的研究，他觉得是不能并行的。他每想到社会问题的时候，就会放下佛法，不没办法想人生问题。相反，他每思考个人问题的时候，就不能顾及到社会问题。当时的苦闷是他是开始研究佛法的起点。同时因为受到当时社会的思潮，例如改良派、资产阶级革命派等不同思潮的影响，他也看到了当时社会上种种不良现象感到失望和无奈，对身边的人和事物感到厌倦和憎恶，他便开始转为佛学。经过3年对佛法的研究，做成《究元决疑论》，根据他自己表述，他已经得到了佛法对人在世界上如何摆脱苦的方法，但是在当时的条件下，是不可能实现的。

　　再次可以重点说明的是，在这个时期的他已经接触到了柏格森哲学，但是没有进行任何的改造和修正，只是对此认同和称赞。虽然这个时期的梁漱溟是着重研究佛法的，对西方哲学没有过多的改造和加工，但为他第三阶段的思想转变奠定了良好的基础。 　　第三阶段：29岁之后，他开始回归儒学，究其原因是他佛学思想并不能解决当时的社会摆脱困苦的问题，这是和他政治报复不相吻合的，所以才有佛学转为儒学，在他的自述中，曾有记载他在1921年做过一次对于宗教学的演讲，在演讲结束后，他要对这次演讲的稿子做一个总结，但是在他做这个总结工作的时候，他发现他写不出来东西，满头大汗，焦躁，直到他偶然发现黄宗羲《明夷待访录》之后，才豁然开朗。这种儒学和佛学之间的差距，使得他发现佛学并不是万能的，而儒学却可以解决很多佛学并不能解决的问题。

　　对于他父亲的自杀的原因，再次我们并不需要过多的讨论，但是无关怎么样，这对梁漱溟的影响是巨大的，这件事情的刺激，使得他明白，对写文章和做诗人是没有用的，而是要用科技发展社会，要讲求“经世致用”的实用主义，但是这些西方的东西并不能解决中国的问题。同时他也发现，他以前他所喜欢佛法的东西，在现实生活中，也并不是他以为的样子。对于这两种失落感，使得他转为儒学。

　　例如，对于人活在世上，生来就有欲望，一旦有欲望得不到满足，就会有苦。但是满足之后，还会有欲望，还是会有苦。除非人死了，才能消除欲望，消除苦。所以人活着就有欲望，就有苦。无论满足和不满足欲望都是苦，所以人活在世界上就是有无穷的苦的，而在佛学中，他很难找到解决问题的方法，直到他回归儒学之中，他又把柏格森哲学中的“生命”融合到中国儒学之中，这种新的儒学使得他豁然开朗。

　　在以往的教义中，往往是人有欲望就要禁欲或者是人有欲望就要满足的两种极端的看法。但是柏格森哲学中的“生命”，恰恰是对这两者的一种中和。他把这种“生命”的哲学和中国儒学融合在一起，提出了向内求的方法。我们不必探求这种融合的过程，但是这个新的思想，使得儒学在西方哲学和佛学之间找到一个立脚点。更重要的是，不仅仅给儒学了一个合法性，甚至给了儒学高于佛学和西方哲学更高的地位。让佛学和西方的哲学成为儒学的两个侧翼，为儒学的复兴做贡献。这种自觉和悟的道理，使得中国儒学成为一种新的儒学，成为了中国和世界的最高级的文化。这标志着他对中国的儒学的新开创，并成为中国新儒学的开山鼻祖。

　　二、结语

　　对他的这三个阶段，我们不能简单的划分为三个不同时期，而是相互穿插的。从孔颜乐处到抛弃佛学“私欲”以达到人生的最高境界和最极致的幸福，梁漱溟将生命哲学融入到儒学之中，构建了他自身哲学体系中的宇宙观，直觉论和道德观。我认为就是一种西方哲学之上的中国儒学，换言之，是中国儒学的生命哲学，使得中国人养成了一种将自身和自然相互融合的自觉，乐在其中的生活态度，孕育了一种不放纵物质，又不压抑情感的人生哲学，构建了一种具有崇高的人生观和理想社会的新儒学。

　　马克思认为，实践是人类进行一切改造活动的基础。实践是具有客观性和物质性的一种活动。人类进行一切实践活动的目的均是具有能动性的。实践是一种具有社会性和历史性的活动，其在内容上主要包含三个基本形式，具体表现为生产实践、处理社会见存在的相互关系的实践、科学实验实践。实践观为马克思主义哲学中最基本也是最重要的观点。

　　一、新时代背景下马克思主义实践观的理解

　　（一）马克思主义哲学实践观为一种全球意识

　　在经济及科学技术告诉发展的当代社会环境中，实践在空间特性上表现为全球性的规模和全球性的效应。在这样的时代背景中，对马克思主义哲学实践观进行理解可发现，其实践观表现为具有一种具有全球性的意识，因此，在对马克思主义哲学实践观进行研究的过程中，须站在全球的角度，深入解读实践字人对世界间成存在的相互关系，对当代人产生的深刻影响。在当代，实践是人与世界关系不断进步和发展的基础，实践所体现出来的全球性标志着当代人与世界存在的关系已经在全球范围内得到有效展开和实现。人与自然间存在的关系表现为人口膨胀、资源枯竭、粮食短缺、环境污染、经济危机等问题。这些问题均具有全球性，成为备受全球人们关注，并急于对其进行有效解决的问题。

　　（二）马克思主义实践观为一种未来意识

　　受当代技术存在的特殊性质影响，当代实践存在的时间特性对未来产生极大的影响。和这个特性相互适应，马克思主要哲学中的实践观体现为一种关于未来的意识，该种观点要求人们在对当代实践进行考察的过程中需高度重视对人与世界间存在的相互关系的未来发展进行深入研究，着重对实践对人与世界关系未来的发展产生的影响进行深入解读。在当今社会发展过程中，实践对全球规模及效应产生的意义具有双面性，实践对人与世界相互关系产生的影响也同样具有双面性，当代实践中的技术被广泛应用于人与世界关系的各个方面，在这个过程中导致发生的诸多问题如不能得到及时、有效地控制和解决，必然会产生严重的后果，最后对未来的发展造成严重的制约作用。虽然在当代世界发展过程中存在的民族矛盾、阶级矛盾、国内矛盾、国度矛盾等所引起的各种冲突与战争目前还可以通过各种力量进行控制，将这些矛盾所引起的相关冲突与战争有效地控制在一定的水平及范围内。但是这些矛盾并未得到解决，并且还随着世界的发展不断与多种全球性的问题相互交织在一起。在世界得到发展的同时，各种全球性问题也在不断发展。当这些矛盾进一步激化时将会对世界的发展造成严重的影响。

　　（三）马克思主义实践观为一种人类意识

　　在当代技术发展存在的特殊性质的影响下，当代实践所具有的价值特性主要体现为主体性与反主体性效应二者间的同步增强。因为当代实践具有全球性的性质，并对未来世界的发展产生深远的影响，这里所提到的主体就不仅仅指特定的个体，也不仅仅指特定的人群，而指的是整个人类。与这种情况相互适应，马克思主义哲学中的实践观体现为一种与当代实践密切联系的人类意识。因此在对马克思主义哲学中的实践观进行解读的过程中，必须从人类整体观点来理解实践及其未来的发展情况。从人类的观点来对马克思主义哲学中的实践观进行解读的实质就是要站在人类生产和人类发展的高度对当代实践多人与世界关系产生的深远影响进行解读。当代实践所具有的全球规模和效应双面意义及其对人与世界关系发展产生的双重影响主要体现在以下两个方面。一方面体现为，实践作为当代人类在发展过程中对世界进行理解和把握的一种基本方式，当代实践凭借其特有的技术不断得到扩大，不断增强，并充分展示了人类所具有的强大本质力量，为人类的生存和今后的发展创造出了无法预想的有利环境和条件，为人类的生存和发展创造出更为广阔的空间。另一方面体现为，当代实践作为当代人与世界关系不断发展的重要基础，当代实践的技术又会反过来对当代人与世界关系的发展产生一系列的冲击，进而会为人类生存和人类发展造成出诸多种现实的威胁和可能的威胁。当代人与世界关系在发展过程中面对的各种困境和各种危机，实质上是人类在生存和发展过程中多面临的困境和危机。这两个方面共同构成了当代实践的主体和反主体效应的基本内涵。

　　二、当代中国马克思主义实践观的理论意义

　　邓小平将马克思主义实践观最为基石建设起了具有中国特色社会主义的实践观，即当代中国马克思主义实践观。该种实践观在中国特色社会主义建设过程中具有极为重要的理论及实践意义，其基本特征重要体现在以下几个方面：第一，在充分尊重客观规律的基础之上，充分发挥开拓创新的实践精神。第二，“不争论”、“让事实说话”，求真务实的实践理论风格。第三，尊重实践、尊重群众首创精神的人民群众实践主体论。

　　三、结语

　　马克思主义实践观要求在对问题进行思考及办事过程中均需坚持实践第一的原则，在实践中实现不断深化和提升认知，促进认知不断得到发展。始终坚持从实践中来，到实践中的原则，从国家发展实践出发，对社会发展过程中存在的相关矛盾和问题进行正确解决，只有这样才能存进国家得到持续快速发展。

　　中图分类号：B018 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2013）01-0071-005

　　20世纪上半叶，在西学东进的大潮影响下，出现了一个引人注目的现象：对“创造”的推崇超越了中学与西学的隔阂、激进与保守的对立，成为一个被普遍赞赏和关注的热门观念。[1]20世纪下半叶以来，在改革开放的大潮影响下，政治、经济、文化的分野被打破了，“创造（创新）”成为了一个全民流行的时尚用语。这两次“创造”热，相同点都是源自西学，不同点则是，前一次着眼点偏重“文化思想”，后一次着眼点偏重“经济实用”，且两者的联系被今人割裂，未能上升到更高的中国哲学层面反思，使创造观主要停留在形而下的实用层面，未能产生深层的形而上变革。创造观在推动中国传统哲学的创造性转化中的重大作用，被多数人忽略。

　　近年一些学者已经关注到创造观的哲学价值。高瑞泉将创造上升到价值观念的高度，发表《创造与传统――简论“创造”价值之确立与演进》、《论创造之价值》等论文，并且形成专著《中国现代精神传统》。又如：朱亚宗《尊重创造：价值观的新拓展与现代化的新指针》、刘畅《创造观念的兴起与中国民族国家的建构》、李业才《创造观的演进及其意义》、沈建建《创造价值观研究》，等等。但与20世纪上半叶中国哲学家熊十力、张岱年、方东美等把创造观融入中国哲学核心范畴、建构中国哲学新理论相比较，我们今天仿佛仍在创造观的边缘徘徊。

　　当下，我们亟待进一步思考：在中西文化背景下，创造观的内涵究竟是什么？它在推动中国传统哲学创造性转化、中西会通哲学建设中担当什么角色？

　　一、从《说文》和《圣经》的创造观说起

　　无论中国或者西方，“创造”观念都有深刻的文化背景。这里仅以《说文解字》和《圣经?旧约全书》开篇为例，简要凝练一下两者创造观念的异同。

　　汉代许慎《说文解字》（本文简称《说文》）一书开篇解释的第一个汉字是 “一”，该书对“一”的解读，有深厚的中国传统哲学韵味：

　　惟初太始，道立于一；造分天地，化成万物。[2]

　　西方《圣经?旧约全书》（本文简称《圣经》）开篇的第一句是：

　　起初，神创造天地。[3]

　　上两书的开篇文字，我们试对其异同做一比较：

　　1.相似点。第一，《圣经》和《说文》第一句话都含“初”意。这里的初不是一般的初，不是一件事的开始，而是整个天地之初，宇宙开始之初。太始就是大始，最大的开始，一切东西所开始的那个时刻，用今天的话来说，就是宇宙大爆炸发生前后的瞬间。第二，《圣经》“创造天地”和《说文》“造分天地”，有极高的相似性，同指开天辟地的大始造。第三，古人云：“创，始也。”（《广雅?释诂一》）从这个意义上说，“始造”就是“创造”。这样看来，《圣经》和《说文》的天地（宇宙）论实质上都是创造论。

　　2.不同点。第一，创造主体的不同。创造主体即到底谁是创造者，谁是第一推动力。在《圣经》看来，启动创造的主体是上帝，或者叫神，最高的神。《说文》采用中国传统哲学的观点，认为启动创造的不是“神”，而是“道”。一个是有神论，一个是无神论。第二，创造方式的不同。《圣经》的创造者是外在的，神在天地之外创造了万物，是一种外在的创造者，且“神”的创造是“无中生有”，从一无所有的空无中创造出天地和万物。《说文》的创造者是内在的，“道”并不是在天地之外创造万物，是一种内在的创造者，且道的创造是“一生二，二生三，三生万物”的过程，从“混沌一体”演化而成天地和万物，是一种内在的创造。第三，创造观念来源的不同。《说文》是语言学经典，其观点源自中国传统哲学，而《圣经》是宗教经典，其观点源于西方古代神话。

　　如果进一步细致比较，可以看到，描述天地诞生，《说文》用的是“造化”，《圣经》用的是“创造”。虽然两者都包含“创造”之意，但侧重点有所不同：《圣经》直接用“创造”表达，主动感更强，凸显了创造者的鲜明地位；《说文》用“造化”间接表达，自然感更强，隐匿了“无为”创造者的主动地位。

　　通过比较不难看出，中国和西方的文化体系中都藏有“创造”的身影，由于各自的文化背景等多种因素不同的影响，所以在以后的文化发展当中创造的观念趋于不同的走向。

　　二、中西创造观的演进

　　从历史的角度看，中西创造观都有一个漫长的演进过程，比较各自不同的演进历史，对认识中西创造观，会有更深刻的启迪。

　　1.西方创造观演进

　　斯腾伯格的《创造力手册》对早期西方的创造力观这样描述：“学者们都认为早期西方有关创造力的概念是《创世纪》中关于创始的圣经故事。自此有了工匠遵从上帝的意思在地球上造物的理念。波尔斯丁写道，《圣经》是人们意识到自己具有创造能力的里程碑。这说明，通过对造物主及其创始的信仰，人们组成了一个社会，他们通过自己的血缘关系、分享上帝的品质、挚友以及与造物主上帝的自愿关系来肯定自身的创造能力”，“这些关于宗教信仰的假设在随后的1200年中没有遇到真正的挑战。中世纪出现了认为创造力是个体所拥有的样殊的才能或非凡的能力（通常指男人），是一种外在精神的表现的观点。文艺复兴伊始，这个观点有了显著的改变，这时，伟大的艺术家和工匠的非凡特质已经被视为并被强调为他们自身的血统，而不是神的化身。而且，这种观点的改变并不是孤立的，而是存在于广泛的社会变革之中。” [4]

　　这表明西方在中世纪的时候比较压抑创造，认为只有上帝才能创造。所以，西方“创造”这个词一开始就给上帝了，唯有上帝有这个话语权，到后来慢慢下降到人。创造的概念有三种解释：第一种将创造解释为唯神的（C1），第二种将这一概念解释为唯艺术的（C2），第三种解释为唯人的（C3）。也就是C1到C2再到C3。这个C1就是上帝，直到近现代才下降给一些特殊的人：艺术家，诗人。他们画的画，作的诗，他们做出来的东西都是非常令人惊讶的，好像有神力一样，所以当时认为这些艺术家才是真正的创造者。到了20世纪的时候，又认为所有人都有创造性，到处都有创造。西方在经历了C1到C2再到C3这样的演变后，创造观就世俗化了，任何人都可以创造，任何一个领域到可以创造。20世纪40年代，创造学诞生了。 　　2.中国创造观演进

　　在中国，创（造）一词产生较早，且体现在礼仪制定、基业开拓、物器制造、文章创作等许多方面，内涵丰富，特点鲜明。《周礼?考工记》云：“知者创物，巧者述之守之，世谓之工。百工之事，皆圣人之作也。”按古人理解，创造领域虽然广泛，但并非人人都能做，只有圣人智者才能创物，工匠和一般人只能述之守之。

　　在中国源远流长的历史当中，“创”和“创造”一词使用频率很低，没有引起古人特别的关注，在中国传统哲学术语中，出现更是微乎其微。例如：在《论语》一书中，相比较出现了109次的“仁”字而言， “创”字仅出现了1次；在《孟子》中“创”也是如此；在《老子》中，更是没有 “创”字的踪影；在《易传》中，提出了“生生日新”的思想，比较接近“创造”的思想，但全文并没有出现“创”字。

　　宋明理学引入了《易传》的“生生日新”观念，发展出“新儒家”哲学体系，但由于泛伦理传统思想束缚，仍然把“生”看作是“仁”的一部分，没有演化为“创”的思想。从古代到近代，“创”及其相关词汇，都被埋没在千千万万普通字词中，其文化价值和哲学意蕴，尚未被发现。

　　直到20世纪，在西方新思潮的冲击下，创造一词再次被提起并引起学界关注。创造思想被一些马克思主义者、哲学家、思想家、教育家和文学家所推崇，代表人物有陈独秀、李大钊、梁启超、梁漱溟、熊十力、郭沫若、方东美、张岱年、陶行知等。尤为值得关注的是，哲学家熊十力和张岱年将天地看成一个生生不已的创造过程，认为《易传》中的“生”即是创造，并深入进行“新唯识论”和“天人五论”新哲学体系探索；教育家陶行知提出了以行动为中心的创造教育观，“行动是老子，思想是儿子，创造是孙子”。

　　3.中西创造观演进的启示

　　西方创造一词形成较晚，也有相当长时间受冷落，从中世纪到现代的发展跌宕起伏，很富戏剧性。它是以艺术为中介，从天上降到人间的，由上帝至高无上的专利，转化成开放在人世间各个领域的绚丽花朵。这一巨大的转变，是以工业革命、文艺复兴、人的解放为背景的。创造一词的兴衰，是人类社会进步程度的体现。

　　中国创造一词虽然形成很早，且内涵丰富，但古代、近代一直没有受到注意，在中文词库中默默无闻，几乎被人遗忘。这一默默无声的背后，反映了小农经济的封闭、封建专制社会的禁锢和因循守旧经学传统的束缚。通向创造的道路被封锁，创造一词必然长期受冷落。

　　今天，是一个以创造和创新为标志的新时代，中西哲学与文化的交流和互动，为古老的中华民族创造观的彻醒和创造力的勃发提供了新契机，而中国哲学和文化的深厚底蕴，必将为现代哲学和创造学建设提供丰富的思想宝藏。

　　三、现代创造观的新解读

　　20世纪上半叶，一个新的学科领域“创造学”在美国诞生。创造学20世纪60年代进入我国台湾，80年代进入大陆。半个世纪以来，我国已经出版各类创造学著作1000余种。中国创造学会1994年成立，隶属中国科学技术协会，侧重创造技法的实践应用研究。现代西方创造学和中国哲学分属科技与人文两大不同领域，彼此很少交流，创造学许多积极成果，一直没有受到中国哲学界关注。

　　1.现代“创造”概念的多重视角

　　在现代，创造一词已经涉及了社会生活的方方面面。创造究竟是什么，仁者见仁，智者见智。1983年日本创造学会曾向会员征集对创造的定义，后经学会专家汇总整理，概括出83个定义。[5]为了更真实展现国内外一些学者对“创造”概念的界定，这里分四大类，列举其中一些有代表性的定义（见图1）。

　　定义1、2、3主要是从创造成果的角度阐发，定义4、5、6主要是从创造过程的角度阐发，定义7、8、9主要从创造境界的角度阐发，定义10、11、12主要从创造者本性的角度阐发。以上的划分侧重了定义的某一方面，所以划分并不是绝对意义上的，而是相对的。有的定义跨越了几个方面内涵，比如定义6既涉及到创造过程，又涉及到创造成果。

　　2.现代创造观新解读

　　结合上述界定创造的四个视角，我们很容易看出，前面6个定义强调创造成果和创造过程，比较接近现代西方创造学的定义方向；后面6个定义强调创造境界和创造本性，西方创造学不大关注（西方创造学，特别是创造工程学，以创造技法普及为重点，比较侧重实用），而是中国哲学或中国创造学关注的重点（当然西方也有关注这方面的研究，但没有成为西方创造学的主流）。

　　结合中西方文化特征，将以上四个方面融会贯通，可以给创造的概念作一个四维一体的界定：定义一，从创造成果看，创造是赋予新而和的存在；定义二，从创造过程看，创造是对已知要素进行组合和选择的过程；定义三，从创造境界看，创造是人在立新中达到的“知行合一”境界；定义四：从创造本性看，创造是人在立新中“天人合一”本性的呈现。前两个定义目的在于“成物”，后两个定义在于“成己”。这四个定义结合在一起就构成了一个四维一体的创造形象，如图2所示：

　　若将创造的四维定义简化成具有中国文化底蕴的文字，简化到底，就是“一”字。这又回到前面许慎《说文解字》对“一”字所作的耐人寻味的解读：惟初太始，道立于一；造分天地，化成万物。这里的解释不是普通的字面的解释，而是包含了深刻的万物生成哲理，也可以看作是对创造总根源的追溯。

　　四、建设中西会通的“创学”

　　分析中西创造观的演进过程，比较其区别和联系，探讨其会通的途径和方法，对中国传统哲学的现代转化，特别是中西会通新哲学的建设，具有重大而深远的意义。

　　1.“仁”到“创”：中国哲学传统范式深层变革

　　中国传统哲学代表性学派儒家的理论，本质上是一个以“仁”为核心的泛伦理化系统，研究的焦点是善，而对真、美的研究，特别是对客观、科学意义上的“真”（认识论）的探讨非常薄弱，长期制约着中国哲学真善美全面协调发展的空间。一个世纪以来，创造理论和创造实践的突飞猛进，给人类的物质和精神带来了翻天覆地的变化，我们已经进入了一个以创造为鲜明特征的新时代。创造是在人类实践过程中体现出来的，是真善美的凝聚，包含善，但不拘泥于善，比“仁”有更大的兼和包容性。中国哲学的核心观念从“仁”到“创”的转换，带来的不是个别概念或局部思想的变化，而是中国哲学传统范式的深层变革，是中国哲学从“照着讲”走向“接着讲”发展的一个重要标识。 　　2.“成物”与“成己”比翼双飞：中西创造观会通的实质

　　中国现代创造观的建立，不是中国传统哲学内在自然演化的结果，而是在西学东进的过程中，深受西方创造观念的冲击而逐渐形成的。提到创造，很多人就认定源自西方，联想到的是西方宗教、哲学、经济、科学、教育和艺术上的创造观，特别是西方的创造学、创造哲学、创造心理学、创新经济学和创新管理学等的创造观，似乎与中国传统哲学和文化无关，这样的理解过于片面、狭隘。20世纪上半叶以来，中国哲学家的一个重要贡献，就是借鉴西方创造观，从中国古代《易传》“生生日新”的思想中提炼和发展出有中国特点的创造观，从而为突破中国传统哲学坚硬的泛伦理外壳，建设体现中西会通、凝聚时代精华的新哲学，开辟出一条新通道。

　　梁漱溟指出：“任何一个创造，大概都是两面的：一面属于成己，一面属于成物”，“一切表现于外者，都属于成物。只有那自己生命上日进于大通透，刚劲稳实，深细敏活，而映现无数无尽之理致者，为成己。――这些，是旁人从外面不易见出的。或者勉强说为：一是外面的创造，一是内里的创造。人类文化一天一天向上翻新进步无已，自然是靠外面的创造；然而为外面创造之根本的，却还是个体生命；那么，又是内里的创造要紧了。”[6]梁漱溟先生巧妙地把中国传统哲学“成己”、“成物”的论述应用在对创造的分析上，不仅结合了“成己”、“成物”两个方面作了阐述，而且细致分析了各自的特点和价值意义，尤其强调了“成己”的重要性，对当今社会纯粹追求创造“成物”（物质成果和经济效益）方面是一个很好的启示。中国哲学在“成己”方面（身心修养、境界提升、修德悟道）的精华用于创造，必然突破过于偏重“成物”的西方创造学形成的局限性，使创造观和创造理论的“成物”、“成己”比翼双飞、协调发展。

　　3.创学：中西哲学会通建设的新视点

　　现代西方创造学以创造技法的研究和普及为主，偏重技术发明实用，与以道德为中心的中国哲学很少搭界。20世纪90年代以来，笔者之一在张岱年先生“综合创新”文化观指导下，将中西创造观融会贯通，一方面，尝试将中国传统哲学与西方现代创造学结合，出版了以“创造”为核心的中国哲学“创学”理论著作（《新精神》、《新认识》、《新思维》）[7]，另一方面，尝试将现代创造学与中国传统哲学理论结合，出版了蕴含中国哲学背景的《中国创造学概论》[8]，目的是推动中国哲学和西方创造学双向交流、互补发展，探索中国传统哲学创造性转化和中国创造学发展的新途径。

　　总的看，上述探索，在我国创造学界影响较大，在哲学界影响很小。这或许说明，一种理论历史越久远，其惯性就越大，观念转变越困难，中国哲学的重心从“仁学”向“创学”的转换，既是新世纪哲学发展的必然，也是一个漫长曲折的过程。或许，观念转变的根本，不在理论，而在实践，大众百姓的创造性自觉之日，就是民族精神腾飞之时！我们期待更多的志同道合者关注这一进程，继承并弘扬传统精髓，携手新世纪中西会通的创学建设！

　　中图分类号：I207.22 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2013）01-0160-005

　　在中国古典美学范畴中，“气”范畴和“逸”范畴都是占据枢纽位置的重要范畴，尤其是“气”范畴，早在中国美学的源头――老子那就获得深刻而精妙的审美内涵，列位于中国古典美学中的元范畴系列。而“逸”范畴也一度被古代文人士大夫视为最高人格形态和艺术品格。“逸气”范畴作为“气”范畴和“逸”范畴共同的子范畴，既是它们各自审美内涵的重合，也是对这两者的深化和发展。在中国古典美学史上，“气”范畴和“逸”范畴原本各行其道、互不干涉，其合流是在后来的发展中不同范畴互相渗透、限定、牵引、统摄的结果，也是诗人和文论家们主动创造的成果。在“逸气”范畴中，虽然“气”范畴明显居于统摄“逸”范畴的主导地位，但本文主要强调“逸”范畴对于“气”范畴的限定和牵引。“气”范畴主要用来表示一种生命力，用于人物品藻领域则表示人物的生命力，用于文艺理论领域则表示艺术品的生命力。“逸气”范畴的出现，无疑也跟品评人物与艺术品的品质、形态和生命力有关。

　　一、“逸气”范畴的历时性形态

　　“逸气”范畴在历史上的表现，主要是两个方面，一方面散见于论述文艺作品的评价标准和品格追求的各种文论和笔记小说中，另一方面存在于评价人物的品格形态和精神风貌的各种野史、传记和笔记中。但有时两方面的区别并不明显，因为我国向来有“人品和艺品互证”的传统。

　　（一）“逸气”范畴表现于文艺批评领域

　　“逸气”一词诞生于魏文帝曹丕的《与吴质书》中“公干有逸气”[1]165一语，其所说的“逸气”主要是指一种强健雄逸的精神风貌。曹丕又是将“气”范畴引入文艺理论的第一人，他在《典论?论文》中说：“文以气为主，气之清浊有体，不可力强而致。”[1]158其所说的“气”之“清”者，其实就有“逸气”的意思。所以，曹丕不仅将“逸气”范畴引入文艺批评理论，并且一开始就极为重视它，将它视为文学艺术作品所追求的最高品格。

　　曹丕之后，“逸气”开始散见于各种论述文艺作品的评价标准和品格追求的文论和笔记之中，比如南北朝的刘勰《文心雕龙》一文，引用曹丕论刘桢“有逸气”一语，论证其“情与气偕，辞共体并。文明以健，??璋乃聘”[2]的观点。唐朝孟?ぴ凇侗臼率?》中论述诗歌本体论，单列“高逸”一节，有“白才逸气高，与陈拾遗齐名，先后合德”[3]之说，评论李白为人为诗有逸气。明代朱承爵的《存余堂诗话》评价郭功父诗“真得太白逸气”[4]，清代江顺诒辑、宗山参订的《词学集成》引刘熙载语“东坡词雄姿逸气，高轶古人，具神仙出世之姿。”[5]李白和苏轼的作品都被评为有逸气，可见“逸气”一度是古代诗人和文论家的最高追求和理想形态。

　　书法理论方面，有张怀??《书断》的“幽思入于毫间，逸气弥于宇内。鬼出神入，追查捕微，则非言象筌蹄所能存亡也”[6]155、“唯行草之间，逸气过也”[6]181以及他的《书估》中“逸气盖世，千古独立”[6]150等语。窦?U、窦蒙的《述书赋》中有“安知逸气，未详笔力。犹骥异真龙，紫非正色。”[7]218黄庭坚《论书》中有“余尝论右军父子翰墨中逸气破坏于欧、虞、褚、薛，及徐浩、沈传师几于扫地，惟颜尚书、杨少师尚有仿佛。”[7]332一说，盛熙明《法书考》中说“子敬草书，逸气过父”[8]。被评为有逸气者，仍旧有该领域的巅峰人物――王羲之、王献之父子。而“逸气”最重要的表现，则是在绘画领域，由元代的倪瓒提出绘画理论方面的“逸气说”。这一“逸气说”承上启下，对于“逸气”与“逸笔”、“逸品”的关系有深刻而精妙的解释，而倪瓒的作品，就是对“逸气”的最佳诠释，他本人也是“逸气”之士的典型代表。

　　虽然一开始“逸气”是用来评价诗歌的，但在后来的发展历程中，它更为密集地出现在书论和画论领域当中。这种情况跟文学和书画这两类艺术的区别有关。文学作为一种远比书画精密复杂的艺术形式，其本体论方面的解释必然呈现出更为复杂多端、纷繁激荡的局面，不可能像书画的艺术本体论一样单调平静，由“逸气说”一统河山。书法和绘画作为视觉艺术，更加注重从视觉上呈现出来的形态之美。对于形态特征与精神内涵关系的解答，是书画理论领域的重要课题，而“逸气”就是对这个问题的回答――以形写意。

　　（二）“逸气”范畴表现于人物品评领域

　　曹丕开始使用“逸气”一词评价刘祯的诗歌“有逸气”时，实际上也是在评价刘祯为人有逸气，因为曹丕本人就是“文品如人品”这一理论的开创者。

　　但是，我国古代的逸气之人，远于“逸气”一词发明之前就广泛存在了。

　　逸气，很早就是我国古代文人士大夫自觉追求的最高人格形态。《论语》中，有“逸民：伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。子曰：‘不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与！’”[9]476孔子本人也有“天下有道则见，无道则隐”、“道不行，乘桴浮于海。”[9]118的说法，这是儒家方面的“逸气”人格典型。而道家方面，庄子的人格形态以及他的哲学，都是对“逸气”的最好诠释。

　　逸气之人，最早表现为隐逸之士，如孔子盛赞的伯夷、叔齐。而老子本人则被司马迁评价为“隐君子”，《史记?老子韩非列传》中也记载了老子出关时，关令尹喜以“子将隐矣，强为我著书”的理由让老子完成了《老子》上下篇的故事。到了魏晋南北朝时期，逸士的形象则表现为高迈的壮逸、放逸，“非汤武而薄周孔”的嵇康、阮籍是其代表。气象盛大的唐朝时期，文人士子中多俊逸、飘逸、狂逸、静逸之人，李白、王维、张旭、孟浩然等性格各异的文人都可被称为逸气之人，只是他们的“逸气”，是不同类型的。最富于文墨气息的宋朝则多清旷散逸之人，“也无风雨也无晴”、“一蓑烟雨任平生”的苏轼是其代表。到了元朝，异族当权，汉族文士的地位空前低贱，怀才不遇、报国无门是他们的普遍命运，此时“逸气”得到更为深刻的体认，倪瓒“逸气说”的诞生不能不说与此关系密切。 　　明清之际，“逸气”的文人更多地表现为一种“狂逸”、“放逸”，如亦狂亦颠的徐渭、朱耷，如大书法家、文学家傅山，又如佯狂不羁的李贽、金圣叹等文人。他们的身上，不仅流露着浓郁的超拔不群、野逸狂放的“逸气”，也把文人的千古不平之悲叹深刻地展示了出来，文人自身就显露为一种悲剧英雄的形象。

　　二、“逸气”范畴的哲学渊源

　　儒家经典《论语》当中专门论及“逸民”，隐逸之士伯夷、叔齐赢得了孔子“不降其志，不辱其身”的美誉，孔子本人也有过“乘桴浮于海”的人生计划，但是，这毕竟是不得已而为之的做法，是退而求其次的做法。孔子一生为了建立秩序、推行礼法而做着不懈努力，“秩序”“等级”“规矩”对于他来说，始终是更加根本、更加理想的。因此，“逸”对于儒家而言，是“道不行”之后独善其身的做法，不是一种最高的人格理想。

　　东汉班固的《汉书?艺文志》中，有“春秋之后，周道浸坏，聘问歌咏，不行于列国，学诗之士，逸在布衣，而贤人失志之赋作矣。大儒孙卿及楚臣屈原，离谗忧国，皆作赋以风，咸有恻隐古诗之义。” [10]班固认为，春秋时期以后，礼崩乐坏、动荡不安的社会状况使得一批贤人文士处于一种朝不保夕的处境当中，昨日的王公大臣，有可能今天就成了青衫布衣。身份地位的巨大落差和处境遭际的急剧变化让这些文人贤士产生了创作的动机――“逸在布衣，而贤人失志之赋作矣。”这种“逸在布衣”的“逸”，不单是指被抛、遭弃的逸，也有可能是主动逃离隐遁的逸，更有可能是无所作为的逸。唐代刘肃的《大唐新语?卷二?极谏第三》中记载：“徐充容，太宗造玉华宫于宜君县，谏曰：‘妾闻为政之本，贵在无为……是以卑宫菲食，圣主之所安；金屋瑶台，骄主之作丽。故有道之君，以逸逸人；无道之君，以乐乐身。’”[11]

　　总而言之，这是对儒家思想所倡导的“秩序”、“等级”、“规矩”等社会伦理的反抗或者消解。

　　之后，“逸气”密集出现的地方，多是信奉老庄思想的文士的作品和论著。老庄思想盛行的魏晋时期，论人物多用“风神”、“气度”等语，这跟“逸气”有莫大联系。王羲之给自己取字“逸少”，可见他对于“逸”的喜爱和推崇。唐代李白之所以被称为俊逸、飘逸，是因为他蔑视权势的气魄，以及大量漫游、仙游题材的诗歌杰作。宋朝的苏轼尽管做过高官，但他真正的艺术生命力是在逐渐被排挤出名利场的过程中得到发展壮大的，其闲散淡泊的人格气质，也是出自老庄，而非孔孟。而提出绘画理论 “逸气说”的倪瓒，一生鄙薄名利、远离官场，更是与儒家的入世思想格格不入。

　　因此，“逸”的哲学渊源来自于老庄超然出世的世界观和天人合一的自然本性论，这是“逸”之美学范畴的主要哲学渊源及内涵。布衣失志而作，或清静闲适逸兴而发，是“逸”的创作动因。徐复观先生明确地说：“他（庄子）的哲学，也可以说是‘逸的哲学’。” [12]从源头上看，“逸”范畴的生发与道家精神联系在一起，无论是从社会学意义上看，还是从美学意义上看，“逸”都与道家哲学及美学有着一种天然的联系。

　　总之，“逸气”的哲学渊源，不在于儒家思想，而在于道家思想。相对于儒家思想的严整，道教思想是散逸的；相对于儒家思想的积极主动，道教思想是飘逸闲逸的；相对于儒家思想的规矩、方圆、等级，道教思想是俊逸、高逸、清逸的。相对于儒家思想无时无刻不在努力建立秩序，道教思想则无时无处不在逸出。“逸气”的超越性，正是得自于道教思想。

　　三、“逸气”范畴的审美质素

　　“逸”字最初的本义是“（兔子）逃失”。东汉许慎的《说文解字?兔部》云：“逸，失（音yi）也，从定、兔，兔漫驰善逃也。夷质切。”[13]在往后的发展当中，“逸”又逐渐获得了更多的引申义，如：逃亡、奔、安闲和无所用心、隐退、放纵、散失、超绝等等[14]。不难看出，无论是本义还是引申义，都有“脱离”的意思，是各种各样的脱离：对固定轨道的背离、对人生常态的打破、对成法的对抗以及生命意识的觉醒。“逸气”最早用来评价一种生存方式和人格典型，一种脱离了正统的框架和轨道的生存方式和人格典型。“脱离”可以说是“逸气”的首义，有了脱离――对于繁复、固定、单调、死板的成法和流俗的脱离，才有了之后的自由超脱、简约明朗、清新空灵、高迈俊爽、生动散溢等义。

　　具体到“逸气”的内涵，成复旺主编的《中国美学范畴辞典》将“逸气”解释为“超逸不群之气”[15]，主要强调的是“逸气”的超越性的审美质素。但是，超越性是许多中国古典美学范畴基本的美学质素，仅仅以“不群”、“超越性”，并不能将“逸气”范畴同其他范畴区别开来，比如“奇”范畴、“清”范畴、“大”范畴、“远”范畴等等，也都有“超越”的审美含义。因此，对于“逸气”精神内涵的考察研究，应当多维度、多层次展开，才能略窥其概貌。以下就从五个方面对“逸气”的精神内涵进行探讨。

　　一是自由超脱之气。“逸”之脱离和对抗，根本目的在于自由，在于自由超脱而得的真生命。清代的李修易在《小蓬莱阁画鉴》曾对此有精彩的论述：“佛者苦梵网之密，逃而为禅；仙者苦金丹之难，逃而为玄；儒者苦经之博，逃而为心学；画者苦门户之繁，逃而为逸品。”[16]272李修易认为，思想文化的发展壮大，无不是对于传统的不满和超越。“梵网之密”、“金丹之难”、“经之博”、“门户之繁”，无不是制约、限制人和文化自由发展的枷锁，这些枷锁扭曲、异化了人的生命，要想得到新鲜空气、获得新生命，只能逃离、逸出。“逸气”因此获得了“自由超脱”之义，只有对僵死的传统进行反抗和背叛，才有后来人的真生命。“逸气”，也就是真生命。

　　二是自然疏野之气。“逸”首先是脱离和背弃。脱离与背弃之后，归向的是绝离人烟、远离俗世的自然山水。在中国古代的贤人文士当中，有极其深远的“隐逸”文化传统。这些“逸人”们普遍将深山野林作为自己的藏身之所，隐于人世。他们的性情，正如陶渊明的“少无适俗韵，性本爱丘山”，是自然疏野的。而逸气之人，也往往将山水草木作为自己文艺作品的表现对象和抒写对象。在文学领域，静逸的王维、壮逸的孟浩然、俊逸的李白等等，无不把自然山水作为作品当中的主要抒写对象；绘画领域，重在写意的山水画更是撑起我国古代画坛的擎天一柱。连书法领域，也素来有崇尚自然野逸的传统，单单看众多书论中常以动物的姿态、山水的情状作为评语，就不难看出其中充斥洋溢着的自然疏野之气。这种自然疏野之气，也是逸气的美学质素之一部分。 　　三是清新空灵之气。《东坡诗话补遗》中，苏轼称赞僧守钦的诗“清逸绝俗”，可见，“逸气”的审美内涵中，有“超凡绝世”之义。“逸气”不守常法，无所滞碍，天然地带有一股仙气。明朝谢榛在其《四溟诗话（下）》中评论盛唐人的诗作时，有个绝妙的比喻：“清逸如九皋鸣鹤。”一幅仙气弥漫的景象。提出“逸气说”的元代画家倪瓒，是他自己“逸气说”理论的身体力行者，被称为不食人间烟火，本生于富贵之家，晚年散尽家财，带着僮仆隐居太湖，他有极为严重的洁癖，有“洗梧桐”的传闻轶事。且其为人为画，都有一股清新空灵的气息，石涛曾敏锐地指出，倪画中有一段“空灵清润之气”，这种“空灵清润之气”，是荡涤尘世污浊之气的清新之气，是区别于人间俗腻之风的空灵之风，也就是逸气。

　　四是高迈壮大之气。逸出，故而能高迈壮大，如气，故而能高迈壮大。正如鲁迅所说：“曹王的一个时代可以说是‘文学的自觉时代’……所以曹王做的诗赋很好，更因他以“气”为主，故于华丽之外，加上壮大。” [17]谢赫在《古画品录》中将所涉及的画家分为六品，上述四位画家除袁普外其他三位画家均处在第三品。处于第一品的是陆探微、曹不兴、卫协、张墨和荀助五人。其中在卫协条下的评价是：“六法之中，追为兼善。虽不该备形似，颇得壮气。凌跨群雄，旷代绝笔。”这里的“壮气”和“逸”在这个时代的文艺批评中的内涵较为接近。

　　比起其他审美质素，“逸气”的“高迈壮大”之义更加强调其力感之美。“逸气”的“逸”，不仅仅是散逸、闲逸、飘逸的，也是高逸、壮逸的，是充满力度之美感的。

　　五是变化无端之气。“逸气”的这层意思，指的是变化莫测、来去无端。如前所说，“逸”首先是指一种脱离――对常规和成法的背弃和对抗，这就不可避免地令“逸气”显示出一种绝俗出奇、变化无端的特质。唯有出奇、变化无端，才能打破常态，让逸气氤氲于作品之中。

　　梁代谢赫的《古画品录》是中国画论史上一部具有深远影响的画论专著。他在这部论著中四次用到了“逸”范畴来评论画家的艺术风格和作品水平：“袁?`。比方陆氏，最为高逸，象人之妙，亚美前贤。”“姚昙度。画有逸方，巧变锋出，（鬼音）魁神鬼，皆能绝妙。奇正咸宜，雅郑兼善，莫不俊拔出人意表，天挺生知非学所及。”“毛惠远。画体周赡，无适弗该，出入穷奇，纵黄逸笔，力遒韵雅，超迈绝伦。其挥霍必也极妙，至于定质，?K然未尽。其善神鬼及马，泥滞于体，颇有拙也。”“张则。意思横逸，动笔新奇。师心独见，鄙于综采。变巧不竭，若环之无端，景多触目，谢题徐落云此二人后不得预焉。”[16]360-362值得注意的是，谢赫在前言中提到：“画有六法”，而六法当中的第一个就是“气韵生动”。可见，谢赫虽然没有直接使用“逸气”这一范畴，但他已经触及了“逸气”作为艺术本体论这一问题。

　　不难发现，被谢赫评为有“逸”的风格的四位画家，他们有一个共同的特点：出奇制胜、善于创新，不仅运笔出奇，所创作的艺术形象也出奇。如姚昙度“画有逸方，巧变锋出，（鬼音）魁神鬼，皆能绝妙。奇正咸宜，雅郑兼善，莫不俊拔出人意表，天挺生知非学所及”。毛惠远则“出入穷奇，纵黄逸笔，力遒韵雅，超迈绝伦。其挥霍必也极妙，至于定质，?K然未尽。其善神鬼及马，泥滞于体，颇有拙也”。张则是“意思横逸，动笔新奇。师心独见，鄙于综采。变巧不竭，若环之无端”。[16]360-362“奇”、“变”、“巧”、“无端”、“出”、“鬼神”，无不说明这些画家具有强大的独创精神和（下转第178页）（上接第163页）创新能力，不甘于重复别人的道路，不甘于固守常规和成法。这种勇于创新的品质，令他们在谢赫笔下赢得了“逸”的评语。

　　总而言之，“逸气”范畴贯通了人物品评和文艺理论两个领域，既被当作一种最高人格形态，也被当作一种最高艺术追求。“逸气”生于道家思想的土壤之上，由此获得了凌空蹈虚、打破成法的超越性。“逸气”的丰富发展，是我国古代文人士大夫追求真生命的一个重大成果。探析“逸气”的审美内涵，对于了解古人的生存状态和生命智慧有重要的意义，于今也有借鉴的积极作用。

　　中图分类号：B-49 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2015）21-0013-02

　　在当前物质生活泛滥的大背景下，大众哲学作为最纯粹的精神食粮，不仅能净化社会成员的精神世界，更是当代改革最需要的动力要素。通过大众哲学的普及，提升人民群众的哲学底蕴，塑造一个真正文明、理性的民族，恰恰可以成为推动社会改革的最深层次动力。

　　一、大众哲学在当今时代的重要地位

　　（一）大众哲学是当代中国人民最需要的精神食粮

　　在当前物质主义泛滥的大背景下，大众哲学作为哲学――最纯粹的精神食粮，能净化社会成员的精神世界，帮助社会成员树立正确的世界观、人生观和价值观；大众哲学又是大众的――有着紧贴群众日常生活的内容和群众喜闻乐见的形式，能让哲学走出学术的高深大院，不再仅仅是哲学研究者的研究对象，而是群众在社会实践中能够掌握和运用、能够充实群众的精神世界的世界观和方法论。

　　（二）大众哲学是当代中国社会最需要的文化因子

　　中国文化要崛起、要复兴，哲学的崛起与普及是必不可少的。不可否认的是，哲学底蕴深厚的文化才是最吸引人心的文化，才是最有发展前途的文化；而缺乏哲学底蕴的文化则是肤浅的、庸俗的、没有发展前景的文化，是难以立足世界文化之林的。

　　（三）大众哲学是当代改革最需要的动力要素

　　中国改革面临重重困难，原因何在？社会的改革，不仅仅是依靠党政领袖的大力推动和强大的个人人格魅力就能实现的，改革主要依靠的力量应该是广大的人民群众，只有人民群众才是真正的历史发展的推动者。人民群众是否具备一定的哲学思维、哲学基础，直接影响人民群众看待一切事物、处理一切事物的方式方法和结果，也必然影响社会的发展面貌和主要态势，从而也直接影响我国全面深化改革的有效推进。要实现全面深化改革的顺利进行，就必须得到人民群众的大力支持和推动；而通过大众哲学的普及，提升人民群众的哲学底蕴，塑造一个真正文明、理性的民族，恰恰可以成为推动社会改革的最深层次动力。

　　二、大众哲学在当今社会中的应用

　　（一）什么是大众哲学

　　1.以往学术研究中界定的“大众哲学”

　　以往学术研究中，所涉及的“大众哲学”基本上是特指我国哲学家艾思奇的“哲学体系”（准确地说，还不能称之为哲学体系）或者说哲学研究成果，甚至是特指艾思奇的著作《大众哲学》（在此著作中，作者运用生动通俗的语言阐述马克思主义哲学原理，成为宣传马克思主义哲学的通俗读物，在当时影响很大）。

　　2.本文界定的“大众哲学”

　　新的时代，需要新的大众哲学。本人以为，当今时代的“大众哲学”，应该是指在内容上紧密联系群众的日常工作与生活，形式上通俗易懂，便于理解、掌握和运用，以实现人民群众提高哲学素养、树立正确的世界观、价值观和人生观为目的的哲学基础知识、基本原理和思想观点的总和。大众哲学的主要内容是马克思主义哲学、中国哲学二者的主要精要原理和内容的融合、统一、升华和创新。

　　（二）大众哲学的精要观点在当今社会中的应用

　　1.发展的观点：国家深化改革的源头

　　发展的观点是马克思主义哲学的基本观点，是我们必须始终重视和坚持的观点。这个观点认为：运动变化是绝对的，发展是永恒的。世界上不存在任何永恒不变的东西，只有一个永恒的道理，就是永恒的发展。当前，科学技术突飞猛进，新生事物层出不穷，人类社会的发展变化速度之快、范围之广，前所未有。对高科技、新能源、新软件等许多事情我们刚刚有所认识，但很快就变得过时；有很多老问题还没有解决，新问题又摆在了面前。

　　发展就需要变革。当今中国要实现长治久安、要树立并巩固在世界上大国的形象和地位，就不能满足于改革开放以来已经取得的辉煌成绩，而要看到面临的各种艰难困苦――周边国家的紧张关系、国内群体性突发性事件频发、资源匮乏、产业结构不合理、产业科技创新力度不够等等各种矛盾与问题。因此，党和政府提出要全面深化改革，坚定信心要立足已经取得的成绩、发扬以往的优良作风，大力发展生产、完善市场经济、健全各种体制机制、严厉打击腐败，真正做到惜时如金、与时俱进，永远保持不断前进、不断发展的步伐。

　　2.群众观点：党员干部工作的宗旨

　　群众观点是也马克思主义哲学的基本观点。人民群众是历史的创造者、是实践和认识的主体，是社会主义国家的主人。但是，在现实社会，却有些党员干部忘却了这一哲学观点，他们高高在上，把自己当成“官老爷”，脱离群众、不负责任，甚至罔顾群众的利益，违法乱纪、以权谋私、贪污渎职、腐化堕落。

　　正因为如此，从2013年下半年开始，我党围绕保持党的先进性和纯洁性，在全党深入开展了以为民务实清廉为主要内容的党的群众路线教育实践活动，着力解决人民群众反映强烈的突出问题，提高做好新形势下群众工作的能力。为期一年的群众路线教育实践活动，取得了良好效果，也再次警醒所有的党员干部应牢记群众，务必牢牢树立全心全意为人民服务的宗旨。

　　3.“和”的思想：和谐社会的理想境界

　　“和”的思想是中国哲学、中国文化的核心内容。“和”的思想作为中华民族普遍具有的价值观念和理想追求，对国人的生活、工作、交往、处世乃至内政和外交等各个方面都会产生深刻影响。（1）表现在人与自然的关系上，强调的是“天人调谐”，人是大自然和谐整体的一部分，又是一个能动的主体，人必须改造自然又顺应自然，与自然圆融无间、共生共荣。倘若地方政府以及企业主都能深刻领悟此间道理，对我国环境、资源的保护将是一大福祉。（2）表现在人与人的关系上，要求“和睦相处”，待人诚恳、宽厚，互相关心、理解，与人为善、推己及人，建立团结、互助、友爱的人际关系。党的十八大提出的社会主义核心价值观的个人层面有“友善”一条，正是要求社会成员之间友好和善，共建和谐、和气、和顺的社会大氛围。（3）表现在人与社会的关系上，崇尚“合群济众”，社会由个人所组成，个人离不开社会，应当尊重个性、鼓励个人的追求和创造，又必须融入集体、把个人的目标同社会的需要结合起来。（4）表现在国与国之间的关系上，倡导“协和万邦”，国家间应当亲仁善邻、讲信修睦、礼尚往来，不能以大欺小、倚强凌弱、以富压贫，国际争端要通过协商和平解决，各国之间应在平等相待、互相尊重的基础上发展友好合作关系。 　　4.“仁”的思想：国人生活的道德规范

　　著名的心理学弗兰克尔认为：“每个人都具有探求各种真善美价值的人生意义的意志，这是一个健康人的精神支柱，如果某人无法找到生活的意义和价值，势必沦入一种精神的空虚，产生心理问题。”[1]如今部分国人已经沦入这种精神的空虚状态，当以“仁”的思想来重新充实其心理、振奋其对人生意义的追求。

　　“仁”是儒家思想的核心，也是中国传统哲学的重要思想。“仁者人也”，清楚地表明，仁和人是分不开的，“仁者爱人”即社会上的成员应该由人的同情心出发以推己及人。张岱年先生在《中国哲学史大纲》中把“仁”归于人生理想一章，从多个方面阐述了仁的含义，如仁的本旨是己欲立而立人，己欲达而达人，也就是从同情心出发由近推远。而求仁则要强恕，即勉力实践恕道。孔子认为，人的价值就体现在个人按照仁道的原则去实现理想目标的奋斗过程之中；在实现人生的价值过程之中，人们也可充分体会到人生的意义和乐趣。仁也体现出一种健康和谐的情绪状态。因此孔子讲“仁者不忧”，“乐以忘忧”，孟子讲“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”[2]在当今物欲横流、信仰缺失、不讲诚信的社会上，“仁”的思想如能深入人心，成为国民日常生活的道德规范、心理支撑，必将对于构建和谐社会、文明国度有着深远意义。

　　三、大众哲学的宣传和普及路径

　　（一）创新传播途径和形式

　　当今信息化时代，大众传播无时不在、无处不在。民众接受信息的途径越来越多元，尤其是年轻人更加倾向于通过网络、微信、微博、网络社区等新的途径来接受信息，因此，哲学的宣传方式方法必须要与时俱进：一方面，要充分利用群众接触频率高、传播速度快的传播途径，让群众在电视电影、报纸杂志、网页、微信、微博、网络社区中都能接触到通俗易懂、有助于生活的哲学知识和思想，来达到哲学紧贴生活并“润物细无声”的效果；另一方面，要创新传播形式，要进行通俗化的尝试，要善于用生活事例打破哲学的神秘感。

　　（二）发动党政领导干部率先学习

　　提高哲学素养，培养哲学思维，党政领导干部应当率先垂范。要在党员干部培训的课程中开设大众哲学相关课程；在党员干部在线学习中开设哲学相关课程；在党员干部每年自学任务中必须有哲学有关书籍；在党员干部的中心组学习、单位集体学习等相关活动中必须有哲学有关课程。各个地方政府可以通过组织的力量，举办形式各异的哲学学习、运用活动，以引起党员干部的高度重视。

　　（三）培养大众哲学宣讲骨干

　　各地区要在公务员培训机构、党政机关、社会公益宣讲组织中培养一定数量的大众哲学宣讲骨干，打造一支专业过硬、宣讲能力强、能够理论联系实际的大众哲学宣讲团队。

　　宣讲骨干要紧密联系宣讲对象的思想和工作实际，深入基层，深入群众，调查研究，及时了解和掌握干部群众在学习哲学中遇到的思想认识问题，有针对性地进行宣讲，特别是结合干部群众关心的热点、难点问题，要用大众哲学的原理或要义帮助解释或释疑，加深人们对大众哲学精神的学习理解。

　　（四）营造全民学习大众哲学的氛围

　　要实现全民学习大众哲学，就必须从多方面实行大众哲学的普及教育、推广。应该在社会成员的学前教育、小学教育、初中教育直至高中、大学教育中，加入有益于身心、有益于成长的哲学内容；要在社会的各种传媒平台上，加重大众哲学相关内容的比重，让民众在茶余饭后、大街小巷都能遇上大众哲学、爱上大众哲学。当然，传播的哲学务必要使用群众喜闻乐见的方式和内容来帮助其了解、理解、掌握和运用。

　　中图分类号：G02 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2015）21-0092-02

　　引言

　　修养，通常是指人的行为和涵养。古代儒家多指按照其学说的要求培养完善人格，是言行合乎规矩。在《近思录?为学》里引出宋朝程颐的说法：“修养之所以引年……皆工夫到这里，则有此应。”元朝的刘■《隐居通议?琴谱序》里说：“续杏坛之音，鼓宣尼之操，吾徒之修养也。”引及开来，审美修养就是指人应具有的审美行为和涵养。人的生活，时刻离不开美，更离不开审美。从古至今，儒家美学思想无时不在影响着人类，在当今高等教育中，更是要将儒家美学思想融入大学生的审美修养提升之中。

　　一、儒家美学思想及运用在高校美育中的现实意义

　　儒家美学思想是中国美学史上的四大思潮之一，是中国古代美学的重要流派，孔子是儒家美学的创始人。以孔子、孟子、荀子为代表的儒家美学思想以“仁学”作为分析和解决美为立场，强调美善统一，并运用于人格修养，注重把人格精神与审美愉悦联系起来，并肯定人审美要求的自然基础，肯定符合道德前提下的自然满足。儒家美学思想阐述了美在人心，立足于社会，讲求人伦道德的完善，人格的健全，着眼于现实社会的稳定、有序、和谐之美。

　　儒家美学思想高度重视美与艺术陶冶、协和、提高人们伦理道德情感的心理功能，强调艺术对促进社会和谐发展的积极作用，充分地、明确地、自觉地从人的内在要求出发，儒家美学思想突出了美的自然形式包含有社会的内容，这使儒家美学具有崇高的道德精神。儒家美学思想对后世产生了极其深远的影响，直至当代，儒家美学思想对高校美育有着重要的现实意义。作为个体的人，审美需要是不可或缺的，美国心理学家马斯洛在《激励与个性》一书中探讨了审美需要，审美需要虽然未被列入到他的需求层次排列中，但他认为审美需要居于尊敬需要与自我实现需要之间。提升审美修养，就是要实现审美需要，实现审美需要，是实现人全面发展不可或缺的部分。在当今高校校园，由于受教育体制以及社会多元文化的影响，一些大学生出现价值观偏离核心价值观，审美修养不高的问题。因此，促进大学生的本质发展，就是要运用儒家美学思想，把美和善统一起来，把人格修养与审美联系起来，完善人性之美，以提高审美的美育来实现道德教育。

　　二、运用儒家美学思想提升大学审美修养的必要性和重要性

　　（一）提升大学生审美修养有利于其提高人文素养

　　审美修养是个体依据一定时代、社会的审美理想、自觉进行的自我心性锻炼、陶冶、塑造和提高活动，以及通过这些活动所达到的个体审美能力和审美境界。人文素养是人的整体素养之中的重要组成部分，其重要内容之一就是审美修养。具有人文素养的最典型标志是具有人文精神，使一切追求和努力都归结为对人本身的关怀。如今经济社会的快速发展，引领社会各个领域的深刻变化，也冲击到大学校园思想文化阵地，诱发部分学生出现价值偏离，道德滑坡，人文素养缺失。大学生是建设国家和社会的生力军，高校的任务不仅要提高大学生的科学素养，更要提高人文素养。儒家美学思想强调人格修养，着眼于功能，内化于心。毋庸置疑，修养境界的审美应该是儒家美学的一个十分重要的方面[1]。培育大学生的审美素养，着重点就在于将审美观念、审美趣味和审美判断内化于心，不断提升修养境界，从而提升自我人文素养。

　　（二）提升大学生审美修养有利于大学生树立社会主义核心价值观

　　社会主义核心价值观，是指人们对社会主义价值的性质、构成、标准和评价的根本看法和态度。核心价值观是一个国家和民族价值体系中最本质、最具决定作用的部分，它支撑和影响着所有价值判断，是引领大学生成才的根本指针。大学生树立社会主义核心价值观，是建设社会主义现代化的必然要求。

　　当代大学生生长在改革开放的年代，置身于多元文化的背景中，多重价值观念的碰撞，复杂的社会现实和新旧体制转换过程中出现的矛盾和问题，使其人生观、价值观选择处在重要的“十字路口”，因此，使大学生正确认识人生，树立崇高理想，并形成正确的人生价值观，显得尤为重要。运用儒家美学思想提升大学生的审美修养，就是要使其形成并具有正确的审美判断和价值取向，树立远大理想，立志成为对国家和民族有用的人才。因此，不断提升大学生的审美修养，是大学生树立社会主义核心价值观的必要手段。

　　（三）提升大学生审美修养有利于建构高校和谐校园

　　构建和谐校园，是高校发展不可或缺的，也是全面建设和谐社会的必然要求，就是要在学校内形成积极向上、团结互助、平等友爱、和睦融洽的校园文化氛围，其核心是以人为本，促进人的和谐发展。因此，构建和谐校园的最终落脚点还是在“人”，儒家美学思想注重的修身和人格精神，意旨于人的本质发展。面对当代精神生活的困境，传统的儒家美学具有“拯救精神”的重要意义，特别是在提倡建立和谐社会的今天，儒家美学将以其根本的仁爱精神、内在的和谐气质有益于个体的精神和谐与全面发展[2]。作为大学生，就要不断提升自己的审美修养，使之达到一个高层次的审美境界，只有大学生人人都将审美修养提高了，整个校园才会出现审美境界的提高，也才有助于营造和谐的校园氛围。

　　三、运用儒家美学思想提升大学生审美修养的策略

　　（一）增强大学生的审美意识

　　审美意识是指人对客观事物或现象的审美属性的一种态度和看法。一切审美信息都是由审美意识到认知进行加工和处理的，审美意识和认知是一切审美活动的基础，没有审美意识和认知的作用，就没有个体的审美活动。加强审美修养，首先要从培育审美意识入手，这就需要加强学习，学习中国的传统文化和优秀的世界文化，学习儒家美学思想的精髓，并利用各种机会系统地学习美学理论，弄清美的范畴、本质及形态等美学基本原理。要运用儒家美学思想培养健康情趣，提高审美趣味。审美情趣是人在审美实践过程中形成的对审美对象、审美风格和审美情调的喜爱和偏好。审美趣味受人的精神境界和意识的制约，因而有健康、病态或高尚、低级之分。加强大学生审美修养，应从培养健康生活情趣入手，提高审美趣味，要经常以审美的眼光去听、去看、去思，要多培养高雅的情趣和心境，杜绝养成庸俗的爱好。大学生在学习和生活中不断提高评价美的能力，接着就会向高层次升华，追求更为丰富，高雅的审美对象和产生更为高层次的审美要求。 　　（二）完善大学生的审美心理

　　审美活动是一种认知活动，是以感性认知为基础，同时也包含理性的内容，需要通过审美心理来完成。审美心理是指人在审美过程中的心理活动规律。作为审美主体的人，需要保持良好的心理。大学生是建设社会主义的生力军，是国家的未来，历史的使命赋予其必须具备健康的心理状态，这是成才的基础。

　　俄国的苏霍姆林斯基曾讲过这样一句话“美是一种心灵的体操，它使我们精神正直、良心纯洁、情感和信念端正”。完善大学生审美心理结构，旨在全面提高审美素养，表现为审美能力和创造美的能力全面增强这两方面。审美能力包括审美的感知、想象、情感、理解等多种心理因素。其中，审美鉴赏能力形成的前提，则是树立高尚的审美理想，把握正确的审美标准，具有高度的审美修养。儒家美学思想强调了人格精神与审美愉悦的联系，从而形成平衡协调的心理结构。运用儒学美学思想，完善大学生的审美心理，能间接地影响智力和品德的发展，最终实现完美人格的塑造。

　　（三）提升大学生的审美判断力和创造力

　　审美判断指对美的对象的理解辨别、评价能力，它显示出判断主体的思想境界、理论深度、审美阅历、鉴赏水平等方面的素质。马克思说：“美感就是人在创造性劳动中感到各种本质力量能够发挥作用的乐趣。”审美创造力是人在感受美、鉴别美和欣赏美的基础上，进一步通过自己的实践活动，按照“美的规律”表现美或创造出美的事物的能力。这种能力的获得，既是人的审美能力质的飞跃，也是美育最高宗旨[3]。大学生的审美创造力是一种综合能力，它必须以审美感受力和审美鉴赏力为基础。儒家美学思想包含的人格美学，也就是对人自然本性的改造，这种思想精髓引领大学生要不断提高审美感受力和鉴赏力，因此，大学生要多参加艺术表演、鉴赏活动，多接受文化艺术的熏陶，要将对美的感受、鉴赏能力，转化成对美的表达和创造的能力，也就是要将对美的理性认识转化为表达美、创造美的能力，从而最终提高审美判断力和创造力，不断改造和提升自己内在修养。

　　中图分类号：D262 文献标识码：A 文章编号：1003-9082（2015）10-0323-03

　　中央政治局继2013年12月3日第十一次集体学习“历史唯物主义基本原理和方法论”之后，2015年1月23日的第二十次集体学习又以“辩证唯物主义基本原理和方法论”为主题，再次学习马克思主义哲学。两次会上习近平总书记分别强调，党的各级领导干部要努力把马克思主义哲学作为自己的看家本领；协调推进“四个全面”必须不断接受马克思主义哲学智慧的滋养。在一年左右时间里，中央政治局两次集体学习马克思主义哲学，这体现着以习近平为总书记的党中央对马克思主义哲学的完整把握。特别是习总书记的重要论述，确立了马克思主义哲学在协调推进“四个全面”，实现“两个一百年”奋斗目标、实现中华民族伟大复兴的中国梦中的重要支撑作用；确立了马克思主义哲学对广大领导干部坚定理想信念、增强协调推进“四个全面”本领的重要指导作用。因此，进一步加强马克思主义哲学的学习，努力提高广大领导干部的哲学素养，任务紧迫、意义重大。

　　然而，在改革发展的第一线，在服务群众的最前沿的广大基层干部，他们的哲学素养又如何，是否已经适应新常态，调整新思维，提高了服务发展和服务群众的能力呢？带着这个问题，我们从今年3月份开始，深入永安市基层作了大量的调查，现形成如下研究报告。

　　一、新常态下基层干部哲学素养基本状况及分析

　　此次调查对象包括永安市各乡镇、街道、市直各部门单位干部，中小学教师，以及今年以来永安市委党校主办（承办、协办）的各类教育培训班的学员，共计发放和收回有效问卷181份。其中，副处级及以上干部4人，正科级干部15人，副科级干部40人，其它干部122人（占比见图1）。

　　1.基层干部对新常态下学哲学用哲学重要意义的认识

　　1.1对哲学在生活和工作重要作用的认识。对哲学的总体印象上，有2/3的被调查者认为“日常工作、生活可以用得上”；当具体到“哲学对工作、生活具体用处”的多项选择时，这部分人的选择如图2。可见，多数基层干部对于哲学在日常工作、生活中的指导意义具有认同感和基本的正确认识。但是值得注意的是还有1/3的被调查者认为哲学是“高大上”或“假大空”的东西，与自己无关。

　　1.2对中央加强马克思主义哲学学习的认识。对中央政治局两次集体学习马克思主义哲学的看法上，有45%的被调查者体会到“中央对学哲学用哲学有了更加深刻全面的认识”。对习总书记在学习会上重要讲话精神的体会上，多数人（75%的被调查者）认为“必须引起全社会的高度重视，兴起学哲学用哲学之风”。可见，多数基层干部是支持和拥护中央兴起学习马克思主义哲学之风。但是，还有有42%的人认为学哲学不如学“改革发展问题”实在，说明部分干部在哲学“远用”与“近用”的问题上认识不清。

　　1.3对基层干部学哲学用哲学的认识。在平时是否阅读有关哲学书籍的选择上，以选择“偶尔”为主（见图3）。在永安市干部教育培训中开设哲学课程和将哲学列入各单位学习例会内容的两个问题上，都有约8成（79%）的人表示赞同。这说明，在中央带头兴起马克思主义哲学学习之风的影响下，基层干部也开始认真检视自身哲学素养和理论学习的不足，普遍认同在基层广泛开展学哲学、用哲学活动。

　　2.基层干部对马克思主义哲学的掌握和运用

　　2.1对辩证唯物论的掌握和运用。在永安市实施“126”发展战略①的看法上，有近8成（78.5%）的被调查者认为是“真正从实际出发的科学决策”。对永安市建设森林永安的看法上，有超8成（85%）的人认为是“从永安生态优势和长远发展出发的科学决策”。可见，永安市大多数基层干部较好的掌握和运用了唯物论的观点，能够坚持一切从实际出发，从市情出发来想问题、办事情。但是还有10%左右的被调查者对永安市的科学决策不理解，甚至这里面有一半是科级以上干部，这必须引起我们的重视。

　　2.2对唯物辩证法的掌握和运用。在对永安“领头雁”、“老大哥”地位稳固问题的看法上，6成的被调查者认为“有可能很快被其它县市取代”，剩下4成的人认为“稳个三五年应该没问题”，或更乐观地认为“基础厚稳没问题”。在对领导布置了责任职责之外任务后的反应时，大多数（89%）人选择了“欣然接受”，剩下的人选择了各种理由“推诿”。在是否愿意为平时不受欢迎的同事工作上解困的问题上，大多数（77%）人选择了“尽量帮忙”，剩下23%的人选择了“默默走开”或“报告领导”。在评价“文明创建活动分散了发展精力”的错误认识时，居然有18%的人选择了“赞同，经济建设才是主业，还有32%的人认为“两个文明要平均用力”。从这些可以看出，还有相当部分干部不善于运用联系的、发展的和全面的观点想问题办事情，全局的、创新的、前瞻的辩证思维都有待进一步增强。

　　2.3对人生价值观的掌握和运用。在对人生意义的多项选择上，选择最多的是“身体健康、家庭幸福”（见图4）。这表明，多数基层干部能够树立正确的人生价值观，以奉献社会、服务群众为己任，但有相当部分干部的人生价值的定位层次不高，具有鲜明的现实性和实用性，带有一定的庸俗或世俗色彩。

　　3.基层干部对新常态下学哲学用哲学的新期待

　　关于“基层干部培育哲学思维方式的办法途径”的选择上，被调查者中选择“多进行实践运用和思考”和“多读些哲学普及读物”的最多（见图5）。由此可见，基层干部更倾向于选择一些形式活泼、便于参与的活动，特别是在“工”“学”兼顾的实践中来培育和提升自己的哲学思维。 　　二、新常态下基层干部亟待培育的基本哲学思维

　　综合以上调查情况及其分析，我们认为，面对新常态带来的新变化和新要求，基层干部的理论思维还没有充分准备和适应。针对存在的不足，当前基层干部迫切需要培育和提升的哲学思维主要有以下几种。

　　1.求实思维。马克思主义哲学的求实思维，就是坚持世界统一于物质的原理，坚持一切从实际出发。对于什么是“实际”，习总书记指出：“当代中国最大的客观实际，就是我国仍处于并将长期处于社会主义初级阶段，这是我们认识当下、规划未来、制定政策、推进事业的客观基点，不能脱离这个基点。”对于基层来讲，就是要立足国情，从当地实际出发想问题办事情，根据当地的现实基础和发展优势来规划蓝图，作出顺应新常态发展需要、顺应群众生活期盼的科学决策部署。

　　2.创新思维。哲学上的创新强调从变化发展了的新情况出发，顺应新形势、适应新变化，破除旧观念、旧模式，发现和运用新规律。习近平同志指出：创新思维能力，就是破除迷信、超越过时的陈规，善于因时制宜、知难而进、开拓创新的能力。当前，基层干部最需要适应的新情况就是新常态带来的新形势、新变化，要深刻认识新常态“新”之所在，要深入总结新常态“常”之规律。这就需要不断改造主观世界，使自己的思想适应变化了的客观实际，适应新阶段的新特点、新趋势，抢抓机遇，改革创新。

　　3.全面思维。全面思维就是要坚持重点论和两点论的统一，在认识复杂事物时，既看到主要矛盾，又看到次要矛盾。习总书记指出：“全面建成小康社会，全面深化改革，全面依法治国，全面从严治党，是当前党和国家事业发展中必须解决好的主要矛盾。”落实到基层，基层工作纷繁复杂，但主旋律只有一个，就是以经济建设为中心，以发展为第一要务，这必须牢牢坚持不动摇。但是重点不等于唯一，要把基层各项工作看作有机整体，学会统筹兼顾，十个指头弹钢琴，奏出和谐乐章。

　　4.系统思维。系统思维要求想问题办事情必须从整体出发，不仅要弄清系统由哪些不可或缺的部分组成，而且要弄清各个组成部分之间的相互联系、相互作用，从而弄清系统在整体上呈现的新的属性和功能。作为基层干部，就是要有大局意识和集体观念，听众党委、政府的统一指挥，当好螺丝钉角色，强调协调配合，心朝一处想，劲往一处使，凝心聚力谋发展，和衷共济谱新篇。正如习总书记所说：“每位同志都要从做好整体工作出发，找准本职工作在全局中的位置，增强工作合力，做到全党一盘棋、全国一盘棋。”

　　5.危机思维。唯物辩证法认为，矛盾着的双方存在着共同的基础和由此达彼的桥梁，依据一定的条件，各自向其相反的方面转化。新常态下，把握和运用这一原理，就要求基层干部正确处理危与机这一对矛盾，树立危机思维。一方面，要意识到危在一定条件下向机转化，所以要有机遇意识，创造条件不失时机的促成转化飞跃。比如对于中央提出的“四大板块”和“三个经济带”的发展战略，我们就应该意识到其中蕴含着重大发展机遇，就应该积极融入、主动对接、全面规划、借势借力。另一方面，要意识到机在一定条件下也会向危转化，所以要有底线意识，居安思危，防微杜渐，尽可能保持矛盾平衡。当前全面深化改革、经济转型升级的大环境下，各地都在抢抓机遇谋发展，如果我们还夜郎自大或盲目乐观，则很可能在这一轮洗牌中被淘汰出局。

　　6.奉献思维。历史唯物主义认为，人的价值在于创造价值，在于对社会的责任和贡献。人生价值观对于人生道路和事业的选择具有重要导向作用。习总书记强调：“能不能干干净净干事，是由世界观、人生观、价值观所决定的，说到底是个党性问题。”树立正确的人生观、价值观，对于全社会来说就是要积极践行社会主义核心价值观，但是对于社会先进分子的党员干部来说，除了这个社会普遍价值导向要遵循外，还有更高的价值追求，就是要坚持“为民、务实、清廉”，就是要践行“严以修身、严以用权、严以律己”、“谋事要实、创业要实、做人要实”。用三明市委常委、永安市委书记黄建平的话说，就是要“做到对群众负责，让群众信任；对组织负责，让组织放心；对自己负责，让人生有价值。特别要树立‘公’的思想、‘公’的意识，一心为公，为民谋利。”

　　三、新常态下基层干部哲学思维培育的几点建议

　　哲学思维的培育不可能一蹴而就，是一项长期的系统工程，要着力倡导优良学风作风，着力创新学习方式方法，推进全社会学哲学用哲学向纵深发展。结合基层实际，我们认为培育基层干部哲学思维重点要从四个方面努力。

　　1.多读哲学著作。要有真触动，应端正学风，真学多读。对于多读，我们建议基层干部应该循序渐进，分三个阶段进行。第一个阶段是入门阶段，推荐阅读习近平的《摆脱贫困》、《干在实处走在前列》、《之江新语》、《习近平谈治国理政》等著作。这些著作充满了哲学智慧，语言又平实易懂，是运用马克思主义立场观点方法解决当代中国实际问题的光辉典范。而且文章的时代背景更近、更新，更能引起读者的兴趣和认同。建议干部手机下载中央党校的“学习中国”APP软件，里面的主打内容就是习近平系列讲话和这些著作，真正让理论学习不再乏味，不再“没有时间”。第二个阶段是初级阶段，建议阅读一些哲学普及读物，如中共中央宣传部理论局和国家行政学院编撰的《领导干部读哲学经典》和《马克思主义哲学十讲（党员干部读本）》等。第三个阶段是提升阶段，就应该原原本本的读一些马克思主义哲学原著，如《共产党宣言》、《哥达纲领批判》、《唯物主义和经验批判主义》、《反杜林论》、《矛盾论》、《实践论》、《论十大关系》等。

　　2.结合实践提升。马克思主义哲学是实践的哲学，学习马克思主义哲学就要学以立德，学以增智，学以致用。一方面，要通过改造主观世界更好地改造客观世界，从唯物论、辩证法、认识论、历史观等方面提炼哲学思维方式，如上文列举的唯物论的求实思维，辩证法的创新思维、全面思维、系统思维和危机思维，历史唯物主义的奉献思维等。同时，要将这些思维转化为提升基层干部服务大局、服务改革、服务群众的能力，转化为指导解决实际工作的方法。另一方面，要在改造客观世界中改造主观世界，特别要把世界观、人生观、价值观的建设摆在工作生活的首位。牢树“为民”意识，坚持一切为了群众、从群众中来，到群众中去的群众路线，将群众的利益放在第一位，让群众力量成为支持基层工作的坚强后盾。牢树“务实”意识，“谋事要实、创业要实、做人要实”，扎扎实实地做好各项工作，经得起群众、实践和历史的检验。牢树“清廉”意识，“严以修身、严以用权、严以律己”，干干净净干事、清清白白做人。 　　3.机制规范学习。要破解基层“工”与“学”的矛盾，克服基层学哲学“无暇论”认识误区，防止学哲学活动成为一阵风的运动，就必须通过建章立制，将哲学学习纳入制度化、规范化、常态化的轨道。一是领导干部和领导班子要带头。要以县（市）委学习中心组为龙头，把哲学内容学习列入每年的中心组学习计划，示范引领全县（市）各基层单位开展学哲学用哲学活动。二是各部门单位要把哲学学习纳入平时的学习例会内容之一，以制度化方式规范干部学习行为，建立循序渐进、持之以恒的学习制度。三是建议将干部的哲学素养纳入各级领导干部的述学考评范畴，作为各级干部德、能考核晋升的重要依据。

　　4.外界推动学习。一是党校等各类干部培训部门要全面规划，把哲学列为主课，统筹安排，确保基层干部每年能够抽出一定时间进轮训班，集中一段时间学哲学。二是理论宣传部门要牵头组建高素质的哲学宣讲队伍，用通俗的语言做好哲学理论进基层工作，为基层干部哲学理论学习提供急需的师资辅导。三是文化部门要组织力量策划开展或编排一些以哲学为主题的辩论、演讲、征文、文艺节目等群众喜闻乐见的文化活动，吸引广大干部群众参与到学哲学用哲学的热潮中。四是主流媒体开辟专题专栏，介绍哲学知识，组织哲学通俗讲座、专题讨论等。特别要善于借助手机移动终端开发理论传播新载体，如研发APP学习软件，制作发布微视频、微信文章等，传播中外经典哲理故事，介绍学哲学用哲学的典型人物和生动事例，使普及哲学的宣传形式多种多样，内容丰富多彩，在全社会营造浓厚的学哲学用哲学氛围。

　　注释：

　　①永安市“126”发展战略是永安市委、市政府近年来立足当地发展基础和优势，适应新常态形成和提出的发展战略目标。其中，“1”是“一大森林”，即森林永安建设；“2”是“两个中心”，即区域性职业教育中心和健康管理中心；“6”是“六大基地”，即汽车制造基地、输变电高端装备制造基地、新材料生产基地、水泥产业基地、竹产业基地、纺织产业基地基地。

　　中图分类号：J701 文献标识码：A 文章编号：1003-9082（2015）09-0371-01

　　一、维族舞蹈的简介

　　众所周知，维吾尔族是一个能歌善歌、热情奔放的民族。它位于中原与西域的交汇处，毗邻中亚多国，是古代丝绸之路的必经之处，在这样特殊的地理位置下，造就了维吾尔民族丰富而又充满西域色彩的文化气息。

　　维吾尔族民间舞有其共性的审美特征，由于受多元文化交汇、融合的影响，维族舞蹈表演形式丰富多样、风格各异、色彩斑斓，舞蹈风格属性鲜明，呈现粗犷奔放、热情欢快、挥洒自如；舞蹈情感欢欣喜悦；舞蹈形式边舞边唱。有自娱乐性舞蹈“赛乃姆”，有礼俗性舞蹈“夏地亚纳”“萨玛舞”“多朗舞”“纳孜尔库姆”，有表演性舞蹈“手鼓舞”“萨巴依舞”“击石舞”“顶碗舞”等。有的舞蹈自娱性强，跟着节奏自由起舞，尽情发挥；有的舞蹈持道具做各种旋转技巧；有的舞蹈保留了原始宗教感，具有古西域乐舞的遗风。

　　维吾尔族受到伊斯兰教文化、农耕文化、绿洲文化的影响，使民间舞产生了自己独特的风格特点：舞姿造型昂首挺胸、立腰拔背；体态动律“挺而不僵、颤而不窜、上身撒的开、下身不离散、晃身带摇头、耸肩绕手腕、技巧多旋转、节奏符点多”；技巧运用多为快速、多姿且戛然而止的旋转。这些风格特点结合起来就形成了热情奔放，但又稳重细腻的民族韵味。

　　二、维族舞蹈的魅力所在

　　“美”是没有特定的界定的，当美感中包含的审美趣味、审美观念、审美感受等各方面形态都达成共识、并具有认同感时，这样东西就是“美”的。维吾尔族民间舞蹈之所以“美”，不单单体现在它的音乐节奏、舞姿造型、体态动律上，更多的是人们在舞蹈中对情感的流露和审美心理产生了共鸣。

　　1.热情奔放之美

　　维族舞蹈的热情奔放之美主要表现在多朗舞当中。多朗舞又称“刀郎麦西来甫”，源于塔克拉玛干沙漠西缘的麦盖提、巴楚等地区。多朗舞的形成是受到中原、印度、伊朗等文化的影响，并融会了部分蒙古族部落及当地人民的劳作形态和开朗、热情的性格，形成了粗犷奔放、情绪炽热、豪迈有力的民间舞蹈。如在剧目《刀郎麦西来甫》中，其中的“滑冲”“微颤”是体现多朗舞热情奔放之美的主要因素，“滑冲”是脚下快速的迈步的同时身体前倾，脚下落地时产生一种滑冲的效果，然后膝盖的屈伸为缓冲，形成“微颤”。两者贯穿于舞蹈的始终，带有颠簸感的动律加上豪迈矫健的舞姿，使在做缓慢的动作时粗犷沉稳，在做快速动作时热情奔放。舞蹈中还有大量的扬眉、动目等眉飞色舞的面目表情，和跳跃、旋转、拍掌等技巧动作，都体现了多朗人民积极向上与热情好客的心态。

　　2.诙谐幽默之美

　　维族舞蹈的诙谐幽默之美主要表现在纳孜尔库姆中，纳孜尔库姆以竞技表演为主，多在喜庆节日中表演，以男性即兴舞蹈为主，表演者塑造不同的人物形象，舞动中变化各种滑稽可笑的姿态，做出夸张的面部表情和风趣的模拟生活的动作，来逗乐观众，舞蹈显得幽默、搞笑。这种诙谐、幽默在剧目《掀起你的盖头来》中淋漓尽致的展现出来：在舞蹈的开头，一群维族小伙子看到美丽的姑娘想要和她搭讪，便帮姑娘擦鞋，结果没想到却擦到其中一个小伙子的鞋，便把他一脚踹开了；其中一个片段是小伙子们想吸引姑娘注意，拼命在姑娘面前展示技巧并做鬼脸，一边摆着自信的表情一边还在其他男孩面前炫耀，结果被姑娘们无视了，其他小伙子幸灾乐祸；还有小伙子们去追逐姑娘时，做出夸张的表演和搞怪的表情，搞的有些姑娘一脚把其踹开，有的姑娘害怕的逃跑，有的直接扭着男孩的耳朵拉走。维族小伙子用逗乐、哄闹为舞蹈增添喜剧的色彩，诙谐幽默的情节增添了观众的期待度，整个舞蹈热闹非凡又不失乐趣。

　　3.轻快灵动之美

　　维吾尔族民间舞最大的特点就是轻快自由、活泼灵巧又不失高雅气质，手腕动作变幻多姿，头部动作表现力丰富，眉目间的传情达意，再配合各种变化舞姿的旋转技巧和脚下步伐的灵活多变，充分展现出了轻快灵动、活泼愉快的魅力特点。如“三步一抬”步伐，每抬小腿起来时，都是快起快落，但脚步保持平稳，显得步伐干净利索、轻快灵巧；维族舞蹈中有各种各样的旋转技巧，脚下步伐都是速度极快，上身舞姿变换多样，这就需要动作轻巧、快速，才能展现出民族风格；还有常见的跺脚击掌、耸肩、移颈等舞蹈动作都表现出了舞者轻松、自由、轻快、灵巧的特点。

　　三、结语

　　从热情奔放、诙谐幽默、轻快灵动这三个美学特点可以看出，维吾尔族是一个追求自由、热爱家园的民族，对生活的态度是积极向上的，面对困难是机智勇敢的，是一个情绪丰富、正能量十足的民族，所以它的舞蹈才那么的激情、欢快。然而维吾尔族民间舞的魅力不止是热情奔放、诙谐幽默、轻快灵动之美，它自身还有其他的美学特点，这需要从多样化的角度对其进行全面深入的挖掘，探究它的民族内涵、历史文化、宗教信仰等，充分把握舞蹈风格动律，才能更进一步的了解其艺术魅力和生命力。

　　中图分类号：B013 文献标识码：A 文章编号：1003-9082（2015）09-0394-01

　　引言

　　马克思主义的群众观点建立在实践基础上，其精神内涵也随着时代的发展而不断被赋予新的内涵，因此，它有着顽强的生命力。马克思主义群众观建立在马克思主义辩证唯物主义和马克思主义历史唯物主义的科学原理之上，中国共产党坚持走马克思主义群众观点道路，并且结合中国国情，对马克思主义群众观点做了科学的哲学变革，丰富了马克思主义，也为中国共产党实事求是的工作作风提供了精神指导和理论实践，中国共产党本着理论联系实际的态度，对马克思主群众观点在中国的发展深入到具体的实践当中。

　　一、马克思主义群众观概述

　　1.马克思主义群众观的研究现状

　　长期以来，国内为对于马克思主义科学原理的研究较为全面和深刻，但是在马克思主义群众观点的研究力度上明显不如其他方面，我国自改革开放以来，以“群众观”为关键字的论文检索文献仅339篇，不过在对马克思主义群众观的地位与作用的研究方面还是较为深刻的。国外对于马克思主义群众观点的研究主要集中于对群众概念的界定和对群众的态度。除此之外，大部分东欧的“新马克思主义”[1]者还对马克思主义的历史发展规律做出相关探讨，他们反对斯大林主义的历史决定论，而强调人民群众在历史发展中的作用，这与马克思主义群众观的理论精神存在内在的契合性。

　　2.马克思主义群众观的形成

　　资本主义经济的迅速发展以及无产阶级革命运动的兴起为马克思主义群众观的形成奠定了现实基础，其中封建没落的资本主义生产方式是马克思主义群众观萌芽和生长的客观历史条件，而阶级关系的日渐恶化使得群众的革命热情空前高涨，这位群众在社会历史中的作用做出了肯定。19世纪的工业发展使得欧洲各国资本主义制度得以建立和完善，无产阶级与资产阶级的矛盾不断加深，由此催生的工人运动奠定了人民群众在历史上的重要地位。

　　二、马克思主义群众观的哲学变革

　　1.“群众社会”：马克思主义群众观的根本切入点

　　“群众”的概念在阶级社会中是作为通直接及维护自身统治的工具而定义的，而在资产阶级革命当中，“民主”这个概念是作为“群众”在政治权利上的衍生[2]，但是究其本质，依旧是统治阶级为了巩固其利益而对人民群众进行压榨和剥削的一种手段。而马克思主义群众观点则是站在广大人民的立场上，从大家的根本利益出发，分析民族国家的形成过程和组成特点，对人民群众在国家重点地位和作用做了全面深刻的分析，因此，群众社会是马克思主义群众观的根本切入点。

　　2.“群众原则”：马克思主义群众观点的根本立足点

　　马克思认为，只有群众的实践才是社会关键得以稳定发展的前提，马克思在社会的进程中发现群众的意义。“群众原则”在“未来哲学”的实践发展过程中衍生出了无尽的力量，只有真正融入了群众的实践才使真正的改变世界，因此，建立“群众原则”是马克思主义在进行人民群众意义思考时的根本立足点，它为马克思主义群众观的哲学演变奠定了坚实的基础。

　　三、马克思主义群众观点的当代启示

　　1.发展要依靠广大人民群众

　　马克思主义现代化的理论进程中，群众是其中重要的一个环节，坚持马克思主义群众观点就是要站在群众的立场上去研究广大人民群众的根本利益需求。在多次的革命实践中，马克思主义一次次向我们当和国家证明了人民群众的巨大力量。党和国家要发展，就必须相信人民群众和依靠人民群众，这既是马克思主义科学原理的理论要求，同时也是中国共产党在伟大的革命历程中得出的宝贵经验。所以我们应该大力弘扬中国共产党的群众观点和群众路线，坚定不移地依靠广大人民群众。

　　2.发展要充分调动人民群众的积极性

　　社会主义建设需要不断进行改革，而升华生产力改革的一个重要环节就是要解放发展生产力，其中人民群众是生产关系中最为强大也最为重要的力量，马克思主义群众观点是我们认识到中国共产党要发展生产就必须充分调动人民群众的生产积极性，发挥人民群众的主动性和创造性，是人成为生产发展中的主体和中坚力量。因此，在社会主义变革和马克思主义群众观点的哲学变革过程中，应该充分调动人民群众的生产积极性，发挥其创造力。

　　3.发展最终目标是满足广大人民群众的根本利益

　　发展的目标包括经济发展目标和物质利益发展目标两个方面，最广大人民群众的根本利益是建立在敬重贫富原则基础上的公正致富，中国共产党是工人阶级的先锋队，始终代表最广大人民群众的根本利益[3]，而马克思主义群众观点正是中国共产党进行社会实践的做根本的指导思想和理论源泉。我们党坚持相信人民群众，依靠人民群众，以人民群众的根本利益为出发点，在社会主义事业进程中与人民群众共进退，这也是马克思主义在中国的新的变化，同时也为马克思主义群众观点的哲学变革提供了实践支撑。

　　四、结语

　　随着时代的不断变化，生产力也随之发生变革，而马克思主义作为科学的方法论，在党和国家的伟大历史进程中发挥着极其重要的作用，我们党始终坚持走人民群众路线，坚定不移地依靠广大人民群众，发挥人民群众的作用，把人民群众的根本利益放在首位。但是我们也不能把马克思主义群众观点看做教条性的东西，而应该使其随着时代的变化而不断发展，在马克思主义群众观点的哲学变革过程中，实践依旧是其最根本的出发点和落脚点，这也就启发我们在群众路线和群众观点方面应该积极实践，充分发挥人民群众的生产性和创造性。

　　中图分类号：B516 文献标识码：A 文章编号：1003-9082（2015）09-0386-02

　　渴望拥有一双洞察的眼睛，如清泉一样真挚，望向来路的时候，历史的真实会淙淙流动于心；如星辰一样璀璨，望向去程的时候，宇宙的真理会因这眼睛的注视而在虚无广袤的黑暗中显现。

　　哲学是以个人的名义来书写人类的故事，也是以人类的名义来书写个人的故事，且真正的哲学是有“我”的哲学，这是肯定了人与哲学的不可分关系；马克思在《莱茵报》中写到过：“哲学已经成为了报纸记者”，言下之意即，哲学是时代思想的“把关人”，而非人主观的思维活动或思维形式亦或思维结果。我想，哲学所探讨的，不论本原也好，存在也罢，或都因人因时因地而有所不同，当然也有异曲同工，但不论什么时代，人们对于哲学本身的追问是没有停止过的，对它的回答也是百家争鸣的，所以，当我们今天来讨论哲学自身的理解时，绝不是徒劳的空泛之谈，这关于宇宙、自然的最深邃最根本的奥秘之学的探求，恰恰是通往人类自由殿堂的必经之路。

　　一、庙里的神

　　黑格尔比喻“庙里的神”是使庙成其为人们膜拜的庙的“灵光”，而哲学则是使人类的“文化殿堂”和“精神家园”成其为人类社会推崇的文化殿堂和精神家园的“灵光”。按黑格尔的说法，正是哲学之光的普照，得以使人之为人，继而为人般地去生活，去建造不被虚无主义所击溃堡垒――――人类最终的避难所。而这种哲学之光，我们则可以把它看做一种最高理念，黑格尔称其为“绝对精神”，而人应当是与之相配的，才能获得美好的生活，要与之相配，就唯有通过哲学的学习，人才能趋向高尚。

　　不难发现，其实中西方很多领域是相通的，包括艺术、文学和哲学领域。黑格尔的此比喻，就好比古代中国所讲求的君子的生活之道，在刘禹锡的《陋室铭》中有同样的观点：“山高不在高，有仙则名。水不在深，有龙则灵。”也就是说，一座山，一汪水，有其价值之处也在于是否有使“山”为山，“水”为水的“灵光”，讲求的是“惟吾德馨”，这里的“德馨”可看做理念、理性，在他们看来，这是一种规范人生以获得高尚人生的、出自普遍的理性。正因为有了这种“灵光”，一切才有判断的尺度。在这一比喻意义上，哲学似乎更是一种判断的最高理念。

　　但我个人认为此种比喻是有局限性的，它的局限性就在于其割裂性和架空性，忽视了经验性的东西，认为一切由理念而来，而古代中国的君子之道则更重视从生活中体验寻求德馨。

　　二、厮杀的战场

　　黑格尔的第二个比喻，即“厮杀的战场”，之所以这样比喻，是因为黑格尔发现几乎历史上每一位哲学家都认为自己发现了哲学的真谛，他们自认为寻找到的是最终的真理，或者相信他们已建立了最完善的哲学体系，例如康德曾在《纯粹理性批判》中就自诩过自己所建立的这种哲学体系的完满性，他们已终止了一切哲学混乱，但事实是总有不断的后者对前者进行批判，以灌入新的哲学内容，当然，这是哲学史的一大特征，即被迫在终点上做起跑点。哲学不轻易认为任何知识是理所应当的，它对任何知识的答案都从深层的角度来提出问题，从新的起跑点来解决问题，但这并不意味着哲学就是小白鼠跑铁环，它并没有陷入皮罗主义的怀疑论，对什么都持怀疑态度，进而导致“悬隔判断”，它的意义在于康德所言的“何以可能”的追问和解答。

　　所以黑格尔说到：“全部哲学史这样就成了一个战场，堆满着死人的骨骼。它是一个死人的王国，这王国不仅充满着肉体死亡了的个人，而且充满着已经推翻了的和精神上死亡了的系统，在这里面，每一个杀死了另一个，并埋葬了另一个”。是的，这样看来，“厮杀的战场”好像没有开出“新的生命之花”，那么这种无休止的“死亡填充”又能否促成智慧呢？黑格尔意识到了此问题，同时也指出每一个被埋葬的是因时代所决定的，是无法避免的，这种哲学的相互批判并不会就此导致哲学的消亡，只是“被埋葬的”终究跳不出时代的圈子，因此而局限而已。

　　那么，我可否用更恰当的比喻来形容这种哲学的自我批判性呢？个人认为，哲学的此种批判性更像是15世纪文艺复兴时期发现的绘画的一种――素描，每一笔单线条都是每一位哲学家不同的思想，有些交错，代表着有异同之处，有些互相垂直，代表着有相悖之处，再有些线条彼此不相交，代表着哲学家们的思考对象或领域不同，也有后一笔盖住前一笔的痕迹，但是整幅画素描画像的完成缺任何一笔不可，也不存在埋葬之说，整一副素描就是哲学史，亦或就是我们讨论的“哲学”。

　　三、花蕾、花朵和果实

　　黑格尔的第三比喻是一个美丽的比喻：“花朵开放的时候花蕾消逝，人们会说花蕾是被花朵否定掉；同样地，当结果的时候，花朵又被解释为植物的一种虚假的存在形式，而果实是作为植物的真实形式而代替花朵的。这些形式不但彼此不同，并且互相排斥互不相容。但是它们的流动性却使它们成为有机统一体的环节，它们在有机统一体中不但不互相抵触，而且彼此都同样是必要的；而正是这种同样的必要性才构成整体的生命”。

　　花蕾为花朵的生而死，花朵为果实的生而死，看似是后者对前者的否定，可没有前者，何来后者？与其说是否定性，不如说是依赖性，依赖于前者的基础上，后者得以生成，虽然形式不同，但其承前启后构成了有机的统一体，哲学就是如此的有机统一体，之前的哲学家的哲学思想，之后的哲学家的哲学思想等等就分别是花蕾、花朵和果实的关系，无非是新的形式肯定过去的内容，这是一个“取其精华，去其糟粕”的过程。 　　这种关于哲学自身如何看待自己的启发性比喻，即使在今天“后现代主义哲学”慢慢发展起来的背景下，也是我们不可忽视的自我审视过程。现今的一部分哲学观持哲学消解的观点，把哲学消解到文学中、科学中、宗教中或艺术中，而否定了哲学自身，正是缺乏了“花蕾、花朵和果实”这种有机统一体的哲学认识，单纯地把哲学当做指导思想去融入各文化样式，这显然是非正确的认识。

　　四、密涅瓦的猫头鹰

　　密涅瓦的猫头鹰指的就是栖落在智慧女神雅典娜身边象征理性与思想的猫头鹰，它不是在旭日东升的蓝天中翱翔，而是在日暮黄昏时飞起。黑格尔借此暗喻哲学需要反思，哲学是“对认识的认识”，“对思想的思想”，它需要深沉的思考以及深切的体验。

　　如果说这种起飞是“反思的起飞”，那么反思的是什么呢？哲学的反思，不是对思想内容的反思，不是从哲学史中断章取义的抽取一些看似有条理的话语，去当做即成的教条，套用到科学中、艺术中、宗教中去否定已有的内容，而是一种在思想前提上的反思与批判。在人们常说的“常理”之中去思考在何意义上认识所谓的“常理”，“常理”的前提条件是什么等等。当然，反思的过程中我们还需要明白哲学不是什么，它不是艺术，无法提供美感，更多是晦涩；它不是科学，无法提供确定性公理，更多是漫长的演绎；它不是宗教，无法提供信仰，更多是真善美的探寻。

　　五、消化与生理学

　　黑格尔用消化与生理学的关系来比喻思维与逻辑学的关系。谁都知道，人用不着学习生理学、消化学，就会咀嚼、吞咽、吸收、排泄；反之，如果有谁捧着生理学、消化学去学习吃饭，倒是化天下之大稽。显然，生理学并不是教人消化的，同样，人的思维也不是逻辑学‘教’出来的。逻辑学使是人自觉到思维的本性，也就是自觉到思维运动的逻辑。哲学智慧并不是教人思维，而是使人自觉到思维的本性，掌握思想运动的逻辑，从而获得真理性的认识。

　　这一比喻，寓意人本身的思维是自觉的，而不是从某一理论学科学来的，就好比人能消化但绝不是生理学教授的这一功能，而得出结论，逻辑学不是教人学会如何思维，而是呈现人的思维轨迹和方式。在此意义上，我们应该视哲学为使知识何以可能的学问，而非一门“教鱼游泳”的学问。一旦把哲学当做“教鱼游泳”的学问，哲学就脱离了“真正自由的学问”了，也就失去了其批判意义。

　　六、同一句格言

　　黑格尔认为同一句具有人生哲理的格言，饱经风霜的老者和少不知事的青年说出来意味是截然不同的，原因在于老者有更多的生活体验，而年轻人由于缺乏人生的经历，同样的言语自然韵味不同。

　　同样的，哲学是饱含着真切的生活体验的，空有谨慎明晰的思辨是进入不了哲学的真谛的。我们说所有的基本概念都需要生活的前提，哲学不是空中花园，它是“在世之在”的学问，即真实的存在，且不仅仅是真实的存在，还是真实的运动发展着的进程，在这一进程中人包含其中，自我意识与真实存在相互生成，产生有“我”的真实的哲学。脚贴近真实的大地，头顶至善的云彩，走在时间的大道上，这边是哲学的要义。

　　这也就是佛家所讲的“遁形而顿悟”，同样的对象可能由不同的感知个体了解到不同的表象进而得出不同的观点。

　　七、动物听音乐

　　所谓动物听音乐，即“如果把哲学当作现成的知识去接受和套用，虽然可以使用某些哲学概念，但却始终不知道哲学为何物，因而也不可能真正地进入哲学思考。这就像‘某些动物，它们听见了音乐中的一切的音调，但这些音调的一致性与协调性，却没有透进它们的头脑’”。

　　也就是说动物听音乐而后过，智者听音乐则是听而后思。因为哲学不同于一般科学可给予明确的固定的定理、公理或答案，它需要诧异与思辨的精神，甚至有时是“千呼万唤始出来，犹抱琵琶半遮面”的结果，但这也正是哲学的引人入胜之处。

　　通过黑格尔的几个比喻，不难发现哲学的定义：

　　哲学是指导生活的最高理念，哲学是新旧思想的更迭与发展，哲学是思想中把握到的时代，哲学是反思批判的精神，哲学是引发思维思考思维的学问，哲学是生活的哲学，“人”的哲学，那么我们应该把握哪一要义呢，无数哲学家已给出回答：贴近真实的大地去无限地探求与思索。

　　我们从“黎明起飞”了解哲学是什么，我们从“黄昏起飞”理解哲学不是什么，哲学反思什么。最后我想借用孙正聿老师说过的话来总结哲学：“哲学是读头疼的书，是思考跟自己过不去的问题，需要像拥抱新娘一样拥抱孤独，同时，也可以说它是一种死亡的练习”因为发现普遍的问题，思考人类的归宿，都是哲学的特质。同时，“哲学就是理论思维，每个人都有理论思维能力，但需要锻炼和培养，而且只有学习以往的哲学史这一个办法”。

　　而学习哲学史的过程是一个“路漫漫其修远兮”的过程，需要“吾将上下而求索”的精神与毅力，方能达到“回首向来萧瑟处，也无风雨也无晴”的境界。

　　党的十八大以来，习近平总书记提出了一系列反腐斗争的新理念、新思路、新举措，为推动党风廉政建设和反腐败斗争指明了方向。这些论述，内涵丰富，思想深刻，是当今中国马克思主义的最新理论成果，彰显了中国共产党人与时俱进的理论勇气，体现了马克思主义丰富的哲学内涵。

　　一、坚持矛盾分析法，告诫全党反腐斗争形势依然严峻复杂

　　矛盾分析方法是我们党观察形势、分析事物、解决问题的重要法宝。正视矛盾，分析矛盾，才能科学解决矛盾。一定意义上讲，廉政与腐败就是一对矛盾，腐败问题是社会发展到一定阶段的产物。国内有，国外也有；发展中国家有，发达国家也有，腐败问题伴随人类社会的发展必将长期存在，这是客观规律。就廉洁与腐败的关系而言，党员干部队伍清正廉洁，政府部门秉公执法、公正用权，腐败问题就会少，党和政府在人民群众心目中的廉政形象就会高大。如果党员干部队伍贪赃枉法、营私舞弊，政府部门滥用职权，那么腐败问题必然会多发频发，群众利益就得不到有效维护，党和政府的廉政形象必然会大打折扣。如何看待十八大以来我们面临的党风廉政建设与反腐败斗争的新形势呢？习近平总书记并不回避矛盾存在，而是进行了科学的分析与阐释，他讲：我们党员干部队伍的主流始终是好的，我们党得到了中国最广大人民群众的支持和拥护，在中国没有一种政治势力能够取代中国共产党，我们党的执政基础很牢固，这是主流，必须肯定。同时强调，我们要清醒地看到，当前滋生腐败的土壤依然存在，一些问题还相当严重，一些领域腐败问题还相当突出，一些腐败分子一意孤行，仍然没有收手，甚至变本加厉，人民群众还有许多不满意的地方，我们面临的反腐败斗争形势复杂严峻，如果任凭腐败问题愈演愈烈，最终必然亡党亡国。习近平总书记指出，党风廉政建设和反腐败斗争是人民群众关心的重大政治问题，是我们党必须完成的重大政治任务。党的十八大以来，我们加大党风廉政建设和反腐败斗争力度，很多“四风”问题被曝光，一批领导干部因违纪违法问题相继被查处。这一方面反映了我们解决党内问题的决心和信心，另一方面也反映了党内存在问题的严重程度。习近平总书记指出，党风廉政建设和反腐败斗争是一项长期的复杂的艰巨的任务，不可能毕其功于一役，全党同志要深刻认识反腐败斗争的长期性复杂性艰巨性，以猛药治疴、重典治乱的决心，以刮骨疗毒、壮士断腕的勇气，坚决把党风廉政建设和反腐败斗争进行到底。[1]这些重要论述为全党同志科学准确把握当前反腐斗争新形势提供了理论依据。

　　二、坚持重点论，指明党风廉政建设和反腐败斗争新方向

　　辩证唯物主义重点论要求我们在研究问题、推进工作时抓住重点和关键，反对平均使用力量、没有主攻方向。习近平总书记在中央政治局常委会上讲：工作没有重点就抓不出成绩。如何抓好党风廉政建设和反腐败斗争？习近平指出，抓好党风廉政建设和反腐败斗争，必须全党动手，各级党委对职责范围内的党风廉政建设负有全面领导责任，党委负主体责任，纪委负监督责任，党委主要负责人是第一责任人，党委（党组）书记作为党风廉政建设第一责任人，既要挂帅，又要出征，对主要工作要亲自部署，重大问题要亲自过问，重要环节要亲自协调，重要案件要亲自督办。抓住了领导就抓住了关键。[2]在论述如何抓好从严治党工作时他讲：党要管党，从严治党，靠什么管，凭什么治？就要靠严明纪律。干部出问题，都是因为纪律的突破。严明党的纪律，首要的就是严明政治纪律。党的纪律是多方面的，但政治纪律是最重要的最根本的最关键的纪律，遵守党的政治纪律是遵守党的全部纪律的重要基础。政治纪律是各级党组织和全体党员在政治方向、政治立场、政治言论、政治行为方面必须遵守的规矩，是维护党的团结统一的根本保证。遵守党的政治纪律，最核心的就是坚持党的领导，坚持党的基本理论、基本路线、基本纲领、基本经验、基本要求，同党中央保持高度一致，自觉维护中央权威。党要管党，从严治党，怎么抓？就从中央政治局抓起，正所谓“子帅以正，孰敢不正”？上面没有先做到，要求下边就没有说服力和号召力，他说全党看着中央政治局，要求全党做到的中央政治局首先要做到。各级领导干部要以身作则，率先垂范，说到的就要做到，承诺的就要兑现，中央政治局同志从我本人做起。从严治党，必先从严治吏，吏治腐败是最大的腐败，用人腐败必然导致用权腐败，花钱跑官买官，一定会在当权后用权力把钱千方百计捞回来，要抓住管权治吏的要害，严肃查处用人腐败。在论述惩治腐败问题时指出：打击腐败要突出重点，增强震慑力，以零容忍态度惩治腐败，坚决遏制腐败现象蔓延势头。对群众反映强烈的党员领导干部、党的十八大以后不收手、不收敛，还有现在重要岗位、可能进一步提拔重用的干部问题线索要重点查处，纪委要强化监督责任，对矿产资源、土地出让、房地产开发等重点领域的腐败问题，要集中惩治。这些重要论述指明了工作方向，明示了工作要抓的重点，为全党开展工作提供了遵循。

　　三、运用辩证思维，科学回答反腐斗争中遇到的新问题

　　针对反腐工作中出现的问题和疑问，习近平总书记运用辩证思维给予科学回答。如何对待巡视中发现的一批领导干部问题线索和不少突出问题？习近平总书记指出：有问题并不可怕，怕的是对问题麻木不仁，要对症下药，亡羊补牢，未为晚矣。我们要正视问题，不能视而不见，高举轻放，看到问题不处理 ，否则就积重难返，病入膏肓。[1]针对作风建设抓与不抓的问题，习近平总书记指出，作风问题抓和不抓大不一样，小抓和大抓也大不一样，只有动真格打硬仗，才能扫除顽瘴痼疾，取得人民满意的实效。针对真反腐与假反腐问题，习近平总书记指出，不反腐败确实要亡党，真反腐败不仅不会亡党，而且能增强党自我净化、自我完善、自我革新、自我提高能力，保持党同人民群众的血肉联系，使我们党更加坚强、更有力量。 　　四、坚持底线思维，告诫党员干部用权办事莫过线逾度

　　唯物辩证法告诉我们，事物的发展变化都有其内在的原因和外部的条件，量变积累到一定程度必然会引起质变。底线是不可逾越的警戒线，度是事物质变的临界点。一旦突破底线，就会出现无法接受的结果。党员干部如何把握度，如何拒腐防变，不逾底线？习近平总书记深刻剖析了干部腐败堕落之根源，为党员干部提供了警醒。千里之堤，溃于蚁穴。一个人腐败堕落，往往是从贪占小便宜开始的，分析近年来查处的典型腐败案件，都有一个量变到质变、小节到大错的过程。基层干部容易产生一种思想，认为自己掌点小权，干不了大事，平时行个职务之便，吃点收点或捞点，既上不了纲，又触不了法，最多算生活小节，有的自认为贪占小便宜手段高明，无影无踪，或者是自家人、“哥们”，保险可靠，不会出问题，即使出问题也会有人代为顶杠，有的看到身边的人常搞点小腐败，生活滋润，逍遥自在，便心理失衡，按捺不住，于是揣摩效仿，甚至暗中较劲、试比高低。“贪似火，无制则燎原；欲如水，不遏必滔天”。一些人在腐败的泥坑中越陷越深，最终会跌入犯罪的深渊。习近平总书记指出，不仅主动以权谋私不行，而且要处处防备社会诱惑。诱惑太多了，处处是陷阱啊！所有自己认为是当官能享受的、产生快感的事情，背后都可能隐藏着罪恶，都可能是陷阱。有人说，天上掉馅饼之时，就是地上有陷阱之时。一旦突然凭空来了一个好处，一定要警惕。一旦犯事，什么都没了，倾家荡产，甚至家破人亡。那些大贪巨贪，最后不就当了一个财物保管员吗？就是过了个手，最后还要还财于民、还财于公。习近平总书记指出告诫说，不要做这些事情，干部廉洁自律的关键在于守住底线，只要能守住做人、处事、用权、交友的底线，就能守住党和人民交给自己的政治责任，守住自己的政治生命线，守住正确的人生价值观，所有领导干部都必须把反腐倡廉当作政治必修课来认真对待，决不能把权力变成个人或少数人牟取私利的工具，永葆共产党人的政治本色。[1]

　　五、坚持系统论，强调反腐倡廉必须多管齐下，综合施策

　　马克思主义认为，事物之间的联系具有客观性、普遍性、多样性，作为对唯物辩证法普遍联系观点的继承和发展，系统论强调用整体的、全面的、联系的观点认识和分析事物。反腐倡廉工作涉及的点多面广线长，如何推进？习近平总书记强调，反腐倡廉是一个复杂的系统工程，要多管齐下，综合施策，推进反腐倡廉建设，必须坚持依法治国与以德治国相结合。一要健全权力运行制约和监督体系，让人民监督权力，让权力在阳光下运行，确保国家机关按照法定权限和程序行使权力。二要善于用法治思维和法治方式反对腐败，加强反腐败国家立法，加强反腐倡廉党内法规制度建设，让法律制度刚性运行。三要从源头上有效防治腐败，加强对典型案例的剖析，从中找出规律性的东西，深化腐败问题多发领域和环节的改革，最大限度减少体制障碍和制度漏洞。四要加强对权力运行的制约和监督，把权力关进制度的笼子里，形成不敢腐的惩戒机制、不能腐的防范机制、不易腐的保障机制。五要大力加强反腐倡廉教育和廉政文化建设，筑牢党员干部拒腐防变的思想道德底线。[2]

　　一、引言

　　叶斯柏森（Jens Otto Harry Jespersen，1860―1943）是丹麦著名的语言学家，他一生致力于语言研究，对语言理论、语音学、语言教学、英语语法等领域的发展作出了巨大贡献。美国语言学家拉波夫（W.Labov）在评价20世纪最重要的三位语言学大家时说：“叶斯柏森是其著作在当代被最用心去阅读、最注意去引用的语言学家。” 叶斯柏森一生著作颇丰，为语言学界留下许多丰富的宝贵遗产，如《现代英语语法》、《语言的逻辑》、《语法哲学》等。

　　《语法哲学》是叶斯柏森对各种语言多年进行研究和思考的结晶。在这本书中，叶斯柏森在分析丹麦语、英语、古英语、德语等20多种语言的基础上，对逻辑范畴和语法范畴及其相互关系做了清晰透彻的探讨，在语法理论问题的许多方面提出了独特的见解。全书共有二十五章，前三章主要谈语言学的一般理论问题，提出句法范畴和意念范畴两个概念及其区别，并指出意念范畴就是叶氏普遍语法的基本内容。后二十二章具体探讨了句法范畴和意念范畴的关系，其中还提出了“三品说（ranks）”、“组合式（junction）”、“连系式（nexus）”等重要概念。

　　本文将重点阐述叶氏在《语法哲学》前三章中提出的理论，并探讨这些理论与当代语言学中一些研究的关系，以便使读者对《语法哲学》这本著作有更全面和正确的认识。

　　二、《语法哲学》中基本理论的探讨

　　（一）研究对象

　　关于语言的本质，叶斯柏森提出：“语言的本质乃是人类的活动，即一个人把他的思想传达给另一个人的活动，以及这另一个人理解前一个人思想的活动。”（1924：5）这种对语言本质的认识说明他把语言放在交际活动层面来研究，而交际活动是一个需要听话人和说话人参与的动态过程，其内容要靠语言形式作为载体。对叶氏来说，语言形式首先是指语音形式。他指出：“只有将研究建立在直接观察到的活的话语的基础之上，把书写和印刷的文献仅作为第二位的材料，这样才能对语言的本质属性有正确的理解。”（1924：9）可见叶氏认为口语是第一性的，书面语是第二性的。他的基本出发点在于他强调语言的社会性，在交际活动中研究语言，且十分重视活的语言的研究。

　　而索绪尔则把总的语言系统分为两部分：语言和言语。他认为语言是存在于每个人大脑中的一种语法系统，具有社会性；而言语是语言的运用和具体表现，具有个人性。语言学的对象是语言，而不是言语。叶氏认为索绪尔的观点夸大了语言和言语的区别。言语是个人的，但个人也是社会的成员，因而语言和言语应被视为统一体的两个方面。语言和言语不可分割，离开言语就无法了解语言的实质。

　　（二）描写语言学和历史语言学

　　叶斯柏森也重视语言现象的共时性和历时性的区分。他说“对语言现象，可以从两种不同的角度，即描写的和历史的角度来考察。”（1924：21）这同索绪尔的共时语言学和历时语言学的概念基本一致。索绪尔提出，历时语言学（即叶氏的“历史语言学”）主要研究语言的历史演化中探讨语言经历的变化；共时语言学（即叶氏的“描写语言学”）则以某一特定的历史阶段作为观察点，研究一种或多种语言在这一特定阶段的情况。

　　但是在对这两种角度的研究重点来看，索绪尔更加强调共时研究。他认为语言学家若要描写清楚语言系统，必须排除历史的影响。而叶斯柏森更重视两者之间的联系，他强调：“历史语言学应当一直是建立在对我们可以直接了解到的语言发展的各个阶段所作的描写之上的。”（1924：23）

　　（三）形式和意义――两种研究方法（O→I和I→O）

　　语言系统包括语音系统和语义系统。各个语法学派语法都致力于研究这两个次系统两者之间的关系，从各种角度出发解决音义结合的问题。如乔姆斯基的语法以句法为起点，通过其生成的抽象结构分别和语音和语义相联系，侧重于研究语法结构形式，不涉及语句反映的内容、交际功能等。再比如韩礼德的系统功能语法以语义为起点，先通过语法词汇体现，再由语音体现，侧重于研究语义。

　　而叶斯柏森则认为，任何语言现象都可以从它的外在形式（用“O”表示）或者内在意义（用“I”表示）上进行研究。也就是说，既可以从语音开始，研究同语音联系在一起的意义（O→I）；也可以从意义出发，探究这个意义在具体语言中的表现形式（I→O）。O→I体现听话人的心理过程，I→O体现说活人的心理过程。在语法研究中探讨O→I的部分为词法，探讨I→O的部分为句法。两部分处理的语言事实相同，只是视角不同。叶氏认为在任何研究中都不能违背“形式和意义不能分开”这个原则。

　　（四）普遍语法

　　普遍语法（Universal Grammar）是语言学文献中出现频率较高的一个术语，但在多数情况下是指乔姆斯基生成语法学派研究中核心的理论思想。乔姆斯基假设儿童一出生大脑里就存在一种独特的语言习得机制（LAD），这种机制使儿童听到有限的句子却能说出无限的句子，这种机制的主要组成部分即是普遍语法和一套评价系统。普遍语法存在于人类大脑中，是人类特有的语言体系。叶斯柏森也有相似见解，他说：“他（儿童）虽没有学过语法，但他从听到的和所理解的无数句子中会概括出有关这些句子结构的某种概念。这种结构概念相当明确，足以指导他造出自己的句子来。”（1924：19―20）。

　　然而，叶氏的普遍语法和乔姆斯基的普遍语法也有着很大的不同。乔姆斯基认为孩童生下来就有一些抽象的语法原理和参数，当孩童受到一个语言的刺激时，参数就会被赋值，先天的语法原理和这些赋了值的参数就会推导出这个语言具体的语法规则（Chomsky，2000）。而叶氏的普遍语法则是从复杂的语言现象中发掘它们背后所隐藏的意念，这些意念体现了人类心理共性。

　　首先，叶斯柏森区分了句法范畴和意念范畴。叶氏认为语言中有很多句法范畴，它们因语言的不同而不同，不具有普遍性。另外还“存在某些超语言的范畴，这些范畴和现存语言中或多或少偶然的事实无关；就它们能适用于所有语言而言，它们是带有普遍性的”（1924：55）。他把这些超语言范畴叫做意念或意念范畴，并指明“本书的主要任务就是试图对具有语法表现形式的主要意念范畴作一系统的综述”（1924：57）。虽然我们“绝不能指望得到里面的描述的生儿育女之类的生活小事，生了一个或者两个女儿尚且还可以，生了三四个就十分惹人厌了，如果生男孩就会受家里人待见，完全是个人经验的畅谈，没有关心国家时政，更多看到的是个人的小世界，一个世俗平庸的世界，这使我想起了郭敬明的《小时代》它里面主题思想就是关注个人的发展，一个人的成长，亲情，爱情，友情的交加，一个人的世界，当今的社会世俗化的目光依然存在，就如同当时旧上海的世俗心态一般。

　　五、结语

　　海派作家笔下的都市想象，既是现代都市文明的全面写照，又是都市人内心的世界真实再现。灯红酒绿，车水马龙是都市的外部形态，而那躁动不安、物质肉欲的满足是心灵的一道向往，都市想象，便是那个人的小世界与社会现实的一次碰撞，也是物质文明与精神文明的构建。（作者单位：西北民族大学文学院）

　　一、梅奥管理哲学的产生背景

　　1、社会背景

　　19世纪末，美国经济得到快速发展，部分行业中的大型企业应运而生。但是对于这些大型企业来说，如何提高生产效率成为企业管理的薄弱环节。通过标准化的大规模生产并没有解决当时社会的劳资矛盾。显然，泰勒的管理方法在当时的时代背景下对生产率的提高已经显不出明显的作用。梅奥通过霍桑实验发现，影响生产效率的因素不仅包括外界的环境因素、生产设备条件，劳动者人与人之间的关系以及劳动者对工作环境的满意程度都在不同程度上影响着生产效率的提升。梅奥认为把职工简单的看做“经济人”是不符合时代发展的。通过霍桑实验，梅奥提出“社会人”假设来解释生产率的提高。

　　2、理论背景

　　20世纪20年代，在资本主义社会，尽管许多企业采用泰勒的科学管理，但是劳资纠纷和罢工依然此起彼伏，这种情况促使资产阶级的管理学者们开始深入反思真正决定工人劳动效率的原因是什么。于是，在美国国家科学委员会的赞助下就开始了霍桑实验，通过实验梅奥认为工作条件和福利对生产效率的提高并没有明显的作用，而和谐的工作气氛以及“非正式组织”的存在却带来了生产效率的明显提高。通过霍桑实验，梅奥从当时的主流理论当中走出来，提出了社会人管理理论。

　　二、梅奥的人本管理思想

　　1、职工是“社会人”而不是“经济人”

　　古典管理理论把人当作“经济人”看待，认为职工是理性的和逻辑化的，金钱是刺激他们积极性的唯一动力。为此，各式各样的奖励工资制就由泰勒及其继承者设计出来了。而梅奥通过霍桑实验发现：工资、作业条件、生产效率之间没有那种绝对的关系。于是，人际关系研究者提出了“社会人”假说，取代了“经济人”假说。人是“社会人”，影响人的劳动积极性的因素除了物质利益之外，还有人的社会的心理因素，而且后者更为重要。因此企业应把职工当作不同的个体对待，当作一名“社会人”对待，从社会心理的各个方面进行合理的组织和管理，而不能单纯从物质利益的刺激出发，把工人当成无差别的机器或机器的一部分。

　　2、企业中存在着非正式组织

　　非正式组织是相对正式组织而言的。企业不仅是一个由各种生产要素构成的经济体系，而且是一个由不同特点的单个人构成的综合性社会系统。科学管理只注重正式组织的作用，而实际上这种正式组织并不能表现成员之间相互影响的社会关系。非正式组织是成员在长期的直接交往过程中形成的、关系亲密的小群体，它们能起到满足正式组织所不能满足的诸如安全、心理、精神等方面需求的作用。

　　三、我国人本管理的现状及困境

　　1、我国人本管理的历史发展

　　纵观我国几千年的文化历史，其中包含着丰富的人本管理思想。在儒家看来，一切的管理活动都是围绕着治人而展开的，并提出了“仁”、“德”、“礼”的管理思想。这与现代企业所提倡的人性化管理不谋而合。改革开放以后，随着市场经济的发展，一些优秀企业顺应市场的发展潮流，结合自身的企业特点，积极尝试以人为本的管理机制，人本管理的实施也取得了一定的成就，但是我们必须清醒的认识到，我国的人本管理还存在明显的不足。

　　（1）在人本管理中，管理理论与管理实践脱节。管理理论与管理实践本来就是相互依存、相互促进的。虽然各自的着重点不同，但是究其本质，两者唇齿相依、密不可分。随着我国经济长足有效地发展，人本管理的理念逐渐深入，也取得了优秀的管理成果。但是，我们不能忽视一个问题，在我国的人本管理中，管理理论和管理实践脱节，形成两大互不来往的派别。管理理论研究者明确强调人本管理的重要性，大部分的企业家也意识到人本管理是我国企业改革的必经之路，但是，由于利益的驱动，管理的实践工作者仍然淡薄以人为本的管理理念，忽视员工的利益和企业的社会效益，阻碍员工和企业的全面发展。

　　（2）忽视员工的发展，其权益受到威胁。尽管有相当多的企业已经意识到了员工的价值，也已经认同了人本管理的思想，但不尊重员工的行为还依然普遍存在。企业管理者并不去认真分析员工自身的特点，在不考虑其特长和才能的情况下，就把一份对于他来说完全陌生的工作交给他，一旦出现失误，就狠狠的批评他，甚至辞退他。在大多数企业当中，员工并不能参与管理当局的决策，对企业的发展规划一无所知，对企业实施的行动方案也盲目无措，这样的工作必然会造成资源的浪费，阻碍员工积极性和创造性的发挥。对于员工的福利待遇实施“一刀切”，以岗位工资作为主要的薪酬标准，这显然会使承担更多的工作、工作范围更广的员工的积极性和工作热情被大大挫伤。

　　（3）制度管理与人本管理相隔离。就我国管理界的现状而言，制度管理仍然是绝大多数企业选择的根本的管理方法。很多企业盲目的迷信制度化，一味的追求制度的尽善尽美，甚至坚信只有最完善的制度才能保证工作的高效运转。他们也明白人本管理是企业改革的必经之路，但是出于短期的利益的驱动，管理者仍然会将制度管理与人本管理相隔离，用规章制度去威慑员工，对人实行管、卡、压等缺乏人性的管理方式。这样的结果必然是组织变成没有活力的“死东西”，最终被社会淘汰。

　　2、我国人本管理的发展趋势

　　梅奥的管理哲学思想对现今社会的影响是巨大的，企业普遍实行人本管理已经形成一种趋势。一方面，实行人本管理是社会发展潮流的必然结果。人本管理符合当今社会发展潮流，适应了经济时代的需要。在全球化、市场化、信息化和高科技化的时代背景下，信息高速运转，科学技术成为经济发展的重要动力，科学技术的发展依靠人的创造力。如何对人实施合理有效的管理正是人本管理研究的核心问题。由此可见，人的地位的提高，管理中贯彻以人为本的思想，是知识经济时代的必然要求。

　　另一方面，实行人本管理是企业走出困境、获得发展的必由之路。任何的一个企业或者是企业管理者都希望自己的企业得到发展壮大。但是要发展壮大企业，或者说企业已经陷入困境，希望尽快摆脱困难，那么就必须首先走出在企业管理思想上的误区，充分认识到“人”在企业运转当中所起到的作用。并且，最具可操作性的捷径就是在企业组建的初期就应该实施人本管理的策略。人才是企业在市场竞争当中致胜的关键因素，而人本管理是保证人才不流失的重要方法。企业管理者要做到真正的尊重员工，认同他不同于别人的价值，并将他安排到能够充分发挥才能的地方。员工要成长，就要不断接受新的知识。因此，培训成为企业发展所必须要付出的成本。培训优秀的人刁`，使其更好的发挥创造性才能，这样才能形成企业发展进步的良性循环。（作者单位：河南财经政法大学）

　　一、研究背景：逻辑实证主义对科学的标准观点是：科学始于对种种事实的普遍定律，通过进一步的归纳得以说明更广泛的通则即理论，最后将其经验结果与所观察到的实施相比较，判断理论或定律的正确与否，以检验其真理的内容。最终，实证主义想使经济学成为一门严格科学的，梦想幻灭，究其原因主要是：一、实证主义对可选的定义过于严格，忽略了科学赖以产生发展的人文背景，这违背了经济学作为社会科学的社会性。二、其作为基础的归纳法也有缺陷，归纳主义和约定主义有一定的主观色彩，无检验判定的科学性。三、经济学不可能价值中立。韦伯认为客观性就是对实际发生事件的一种不带有任何偏见的描述，但人性有弱点，不可能达到价值中立的客观描述。四、逻辑实证主义的方法论只是一种防守式的方法论。波普尔否认归纳法，其经验证伪的深刻含义在于，科学理论的最终来源的客观性是不可靠的，否认科学理论的形成存在着可靠的基础。

　　二、观点阐述：贾孝敏、刘剑在《波普尔证伪主义与西方经济学方法论》中说，波普尔证伪主义基本思想主要分为三部分：一、反归纳。自休谟以来，归纳法的合理化和有效化被肯定，所有归纳主义者认为，科学知识之所以真实可靠，因为已经被经验所证实。而波普尔彻底否定归纳法，经验告诉我们的只是个别知识，我们不能通过逻辑导出个别普遍性论断。二、证伪原则。波普尔认为，一个证实只能肯定个别经验事实，而一个证伪却能够整个否定科学原理或定律。三、划界标准。他认为科学只能被证伪不能被证实。科学与非科学的划界标准就应该是经验证伪原则：一切知识命题只有能够被经验事实证伪才是科学的，否则就是非科学。

　　经济学和哲学联姻的必要性。从波普尔哲学思想对经济学产生的广泛影响来看，哲学与经济学的互相合作可以成为科学进步的新的突破，经济学方法论作为经济学发展演化的重要基础和必要的衡量尺度，直接影响和推动经济学进步，而科学哲学就是它方法论的基础。我国经济学方法论研究比较落后，更加迫切需要经济学方法论来指导和推动经济学发展。

　　三、波普尔哲学对西方经济学的影响：钟群英认为，证伪主义哲思对经济学方法论的影响，波普尔理性主义是一种深入的对人与世界关系的思考，读他的书总带给我们一次次思想解放。波普尔证伪主义对当代国际金融思想的影响巨大。量子基金创始人索罗斯是波普尔的学生，索罗斯手波普尔影响，在金融危机来临时，能够很好的控制这种不确定性的风险。韩永进认为，波普尔哲学进入西方经济学方法论的研究，对50年代西方经济学方法论争论的影响，在哲学上对波普尔也是突破。刘军大认为，波普尔为西蒙有限理论提供了理论基础，为决策科学的发展给予了方法论的支持。贾孝敏、刘剑认为，最早将波普尔证伪主义方法论引入经济学的是经济学家哈奇森，随后经历了萨缪尔森、弗里德曼、奥地利学派的哈耶克，马克.布劳格和利普西，波普尔证伪主义影响深远，把经济学方法论的研究带到了从未有过的繁荣时代。

　　四、观点结论：波普尔哲学已经成为西方经济学实证性的重要标志，它被广泛应用于分析评价经济学理论，波普尔证伪主义的优点：不仅仅给严格科学探究行为提供了相对简单的划界标准，而且提供了一套容易实施的方法论规则，对经济学家有很大吸引力。其次，经济学研究脱离现实的抽象话是证伪主义兴起的另一个重要因素。最后，证伪主义吸引经济学家可能与波普尔自己的理智兴趣和关注有关。科学理论的表达一般为全称命题，而经济的对象是个别的。证伪主义可以避免错误理论的辩护和教条。当然，它也具有自己的不足：1、不确定性问题。经济学中人类行为的复杂性要求使用很多初始条件和强有力的简单假设。2、对波普尔观察陈述理论负荷问题和经济基础的可错性问题态度与哲学家普遍任何的结论之间存在张力。3、波普尔无法提供一个适当的“逼真性”理论。4、“合理性原则”和“情境逻辑”无法轻易地与证伪主义相调和。证伪主义经济学方法论和波普尔自己的实际的社会科学哲学或经济学哲学极为不一致，这对经济学中的证伪主义者无疑是最大的难题。

　　五、启示：虽然波普尔的方法论曾受到热情欢迎，但用一个独立的哲学去指导一切科学研究必然失败。波普尔的证伪理论既有合理的认识论因素也存在着局限性。不过， 正如马克思主义认识论所指出的， 任何理论都不是不变的真理， 它总会有局限性和进一步发展的可能性。波普尔的证伪理论虽存在一些理论弱点， 有些是主观的， 但积极作用是主要的， 他提倡以怀疑、批判和不断创新的科学精 神对待科学研究和科学理论， 鼓励人们敢于向权威挑战， 使科学处于不断创新的动态之中， 不断地向前发展， 为科学方法论增添了新的内容。（作者单位：河南财经政法大学）

　　柏拉图在他的《理想国》中描绘出一种美好的理想城邦的样本：在哲学王的治理下，社会各阶层――总的来说分为统治者、护卫者和生产者三大类――按照其劳动分工忠实地完成其本分任务，这样的城邦就是正义的城邦，生活在其中的人可以实现灵魂上的正义。然而，对于这样的城邦是否可以称得上是理想城邦一直存在着争论。本文试图通过《理想国》一书回答这一问题。

　　一、城邦的构建模式

　　由于人的不完备性，每个人都缺少许多生存必需品，因此需要与其他人群居，互相帮助、互相协作，从他人获得生存必需品，同时为他人提供自己生产的物品。劳动分工原则则成为柏拉图建立城邦时所坚持的基本原则。每个人都遵照其本性，专心于做一项工作，并把它做得更好。这种观念同柏拉图对于正义的看法相一致：城邦作为大写的人，正义在城邦中的体现同时也是正义在人的灵魂上的体现。正义是与每个人所处阶层的分工相关的，即“正确的分工乃是正义的影子”①（443C）。

　　一个城邦在逐步发展的过程中需要经历三个阶段。在第一个城邦中，人为了满足最基本的衣食住行的需求，每个人从事一项专门的工作，人与人之间通过交换的方式得以生存。在这个阶段，人只有最基本的生存欲望，城邦只是为了满足人们最基本的生存欲望而提供一个场所。这个城邦被称作“猪的城邦”②（372D），但同时也是淳朴的、“健康的城邦”③（373B），是灵魂中欲望的体现。为了在满足基本的生存欲望后使人们“过得好”，城邦必须扩大，这就达到了第二个城邦。这个城邦既为了满足人们更高层次的欲望（这类欲望与人的生存无关，如果从年轻时修炼便可去掉，对人的生活不会产生影响），也出于寻找正义的需要。这个城邦被称作“繁华的城邦”④（372E），它超出了欲望层次达到激情阶段。在这个阶段，护卫者这一群体被引入进来。护卫者本身就是矛盾的统一体：一方面，他的出现是为了打击敌对城邦，实现本城邦的扩张，即为了满足更多的欲望；另一方面，护卫者还必须监视城邦内欲望的无限扩大。哲学王统治的城邦则是第三种城邦即理想的城邦。在那里，哲学王接触善的理念，以此指导城邦的发展，实现城邦的幸福与稳定。

　　二、城邦中人的阶层划分

　　在理想的城邦中，人被划分成三个阶层：统治者，护卫者，生产者。柏拉图借助“高贵的谎言”――“它将为所有人相信――理想的情形应包括使统治者相信，若不能，也要使城邦中的其他人相信”――实现人们对于各自所处阶层的认同，为理想国奠定合法性基础。人孕育于大地，大地是每个人共同的母亲，因此每个人都是兄弟姐妹。城邦之所以有三个阶层，是因为神每个人在出生的时候给其加入了不同的金属元素。神将金子放入统治者之中，将银放在护卫者之中，将铜和铁放在生产者之中。阶层的划分是不是出于人类社会的发展而是出于神的旨意，因此每个人都应该遵从这一安排而各守其道。

　　每个人的本性不是来源于父母而是来源于大地母亲，来源于神的旨意，因此父母与子女之间并没有继承的关系。父母是统治者子女不当然是统治者，父母是生产者子女有可能是统治者。各个阶层之间的人是流动的。

　　此外，在配偶的分配上，柏拉图指出必须通过统治者的良好安排来实现，但为了迷惑不合格者，可以通过抽签的方式使责任归结于运气⑤（460）。

　　那么，如何使人们相信认同这一“高贵的谎言”呢？柏拉图指出，同时代的公民可能不会相信，但是随着时间的流逝，这一“谎言”逐渐成为社会的传统和习俗，后世的人就会相信。

　　柏拉图强调，谎言有灵魂中的谎言和言辞中的谎言之分，即区分的是真正的谎言和对它的口头模仿。因此，这一“高贵的谎言”是有用的、必要的，是为了把理性引向善，同迷惑理性的谎言有着明显的区别。掌握真理的人只能是社会中的一小部分，其余人则处于无知之中，处在洞穴之中。这就需要一个发现真理的人对人们进行指导，即便是通过“欺骗”的手段。但使人们按照自然的秩序生活，则是大善，使用“谎言”也是值得的。

　　三、理想国的统治者生存境遇

　　广义上的护卫者（即包含着统治者和护卫者，主要的区分在于是否使用脑力、使用哲学，统治者的人数远远少于护卫者）作为一个集体统治着理想国，而哲学王则对国家的各个方面进行规划，是最高统治者。护卫者的选拔是通过出身时所具有的天性即是否含着“金子”或“银子”决定的，但是仅仅有良好的先天优势并不当然地成为统治者，还需要通过后天城邦的教化以及生活模式的约束来实现。

　　1、教育

　　护卫者勇敢灵敏，出于自然特性同时拥有爱与恨两种性格：对城邦的人友爱，对外界入侵仇恨。除了自然特性外，后天的教育训练也是成为护卫者必须经历的过程。正如后来者亚里士多德在《尼各马科伦理学》中讲的那样，人有接受美德或德行的自然基础，但道德习惯使其完善。教育包括文艺和体能两个方面。在文艺教育方面，护卫者从儿童时期起就应多读积极美好向上的故事，视神为最完美、最正义、最善的形式，培养自身勇敢、节制、正义等美德。对于《荷马史诗》中的许多不和谐故事要予以删除。待护卫者长大之后，理性自然地控制欲望，对于什么是好的、什么是坏的有着很好的分辨能力，自然地具有趋善避恶的本性。

　　2、生活状况

　　护卫者没有任何自身利益，他们的利益与城邦的利益是一致的。为了保证护卫者的独立性与正统性，护卫者的生活是被严格限制的。护卫者除了生活必需品外，没有任何个人私有财产；集中聚居在一起；子女被集中到一起。

　　3、柏拉图对统治模式的创新

　　主要体现在三点：（1）有资格的女子也可以做统治者，男女平等；（2）妻子和子女应该共有；（3）统治者必须是哲学家，或者哲学家成为统治者。 　　柏拉图指出，男性和女性虽然有着不同的生理特征，但女性和男性具有同样的本性，接受相同的教育，先天灵魂和后天养成是一致的。职业是依照本性而确立的，因此女性也可以做护卫者甚至统治者。这是对当时男性主导社会的一大冲击。

　　家庭观念的废除是柏拉图理论的又一创新。所有女性属于所有男性，儿童也是所有人共有⑥（457C-466D）。婚姻由统治者安排：优秀的男性和优秀的女性结合，次优秀的男性和次优秀的女性结合。后代则会结合父母双方优秀的基因而愈加优秀，实现城邦的良性循环。这种结构安排可以有效地防止一切在家庭中产生的偏袒和私利，实现个人利益同城邦利益的一致而非家庭利益的一致。当统治者和护卫者没有任何私利时，管理城邦时才能做到不偏不倚。

　　然而，柏拉图的矛盾之处在于，一方面追求取消家庭和私有制，主张妻子、子女共有，另一方面又希望整个城邦是一个大家庭，人人皆是兄弟姐妹。然而人与人之间的感情最先起源于小家庭，如果取消家庭，那么怎么认同整个城邦这个大家庭呢？

　　四、理想国的性质

　　在柏拉图看来，由于大多数人不能掌握真理，所以他们需要哲学王这样的人物进行指导，护卫者进行维护，从而实现城邦和谐这一最大最高的善。城邦有其自身的价值――善，并且其价值超过组成它的每一个个体的价值。教育由统治者垄断，统治者依据每个人的自然本性确定其生存模式。在这样的社会，人变成了工具，实现城邦的善才是目的。因此，波普尔在他的《开放社会及其敌人》中批判了柏拉图的理想国，认为其实行极权主义，是现代法西斯的先驱。波普尔指出，柏拉图不讲个人自由，只讲整体，个人所做的只是服从整体的利益和价值系统，个体完全只能是整体实现自身利益的工具和手段。

　　波普尔的质疑有一定道理，但无法解释一下事实。柏拉图只关注城邦的幸福，是因为他认为，城邦整体的幸福才是全体人民的幸福，二者并无个体与整体的对立一说。“我们建立这个国家的目标并不是为了某一个阶级的单独突出的幸福，而是为了全体公民的最大幸福”⑦（420B）。再者，在一个极权主义国家，统治者会运用权力为自身攫取巨大利益。然而在柏拉图的理想国中，统治者没有特权，没有子女，没有个人私有的财产，相反劳动者是有这些的。因此，有人指出，既然全无任何好处，为何还有人去当统治者呢？柏拉图指出，正是因为统治者一无所有，且自幼接受至善思想的教化，所以就没有作恶的动机。统治者在统治过程中，得到城邦人民的尊重，“看来比奥林匹克运动会的胜利者的生活还要好”⑧（466B）。

　　五、“理想国”是理想国吗？

　　1、“高贵的谎言”为何？

　　理想国的合法性基础是“高贵的谎言”，完全依赖于这一机制被指责为运用大规模欺骗确保城邦的善，最终导致集体主义的、极权主义的政权。这与我们当代诉诸理性的思维模式相对立，同时也与人应当是目的而不是工具的道德要求相违背。

　　然而，柏拉图认为，高贵的谎言是劝导人民走向城邦之善的必需品。统治者与被统治者在信息持有上是不对称的。如，生产者认为交配是完全抽签的（这是被统治者灌输的），其实是统治者刻意安排的结果（优秀的男性和优秀的女性结合）⑨（459E）。统治者可以对被统治者说谎，相反，被统治者对统治者说谎则是绝对不能容忍的。如果有这样的情况，“他就要惩办他，因为他的行为就像水手颠覆和毁灭船一样，足以颠覆毁灭一个城邦”⑩（389D）。

　　对于荷马和赫西俄德的批判是从他们说谎入手的，但根本不在于他们说谎，而在于他们没有把人民引向善，引向高尚的德行，相反，他们提供了大量关于神的负面文本，在道德上没有提供任何值得人们尊敬的东西B11（377E）。

　　2、真正的哲学家为何？

　　柏拉图提出的哲学王，可以理解为（1）他们对智慧有着无限的热爱与渴求，但仍没有得到知识；（2）他们不仅渴望智慧，追求智慧，同时还拥有智慧。

　　如果是第2种情况，那么一个具有一切智慧的人所做出的决策必然是符合城邦的善的，也必然是对城邦有利的。问题则是如何使他掌权和如何培养或寻找这样一个人的问题。

　　对于第1种情况，问题则在于他们会由于知识的匮乏而做出错误的决策，这样的城邦不会是一个至善的理想的城邦。或者，他们会对于同一事物有着不同的看法：比如有的认为民主更好，有的认为寡头政治更好；有人提倡放开物价，有人提倡控制物价。甚至，有可能滑入更为危险的境地：他们真诚地追求一个错误的善的观念，导致城邦越来越坏。

　　在文本中，柏拉图的哲学家定义从热爱智慧的人转到具有智慧的人就很能说明区分这两种哲学家的必要。然而，什么样的人是具有智慧的？

　　既然苏格拉底认为自己是最没有智慧的人，柏拉图也不会有这样的智慧。因此，最终的结果是，不存在这样一个拥有一切智慧的哲学家，因此也就不存在一个至善的理想国。柏拉图是通过反讽的手法像我们证明，美好的城邦绝无可能。柏拉图十分清楚他的建议是不可能的，甚至是荒谬的，他说的越绝对，就是为了让读者清醒地看清这一点。

　　施特劳斯以返回洞穴为例说明美好城邦为何不能的理由：对于哲学家而言，再次进入洞穴去改变普通人的命运是有害的。既然选择对自己有害的事情是不符合理性的，而哲学家必然懂得这一点，因此他们显然不会返回洞穴。这对于理想城邦则意味着，哲学家不会去旅行统治义务。没有哲学家的统治，理想城邦则无实现的可能。

　　3、理想国的“理想”为何？

　　康帕内拉的《太阳城》和安德里亚的《基督城》无论从写作模式――对话式――上还是对于理想国家的构件――取消家庭、国家，人和人之间严格区分统治者与被统治者等――上都延续了柏拉图《理想国》的思路。再往之前的理论追溯，与千年基督王国的设想也有异曲同工之处。从财产占有上看，理想国的统治者和护卫者没有任何财产，生产者具有财产；太阳城的公民保有维持生活所需的财产；基督城的公民没有任何财产，一切按照需要实行供给制。从统治方式上看，理想国由哲学王进行统治；太阳城则是由四位神进行统治；基督城由公民推选出一位或几位智者进行统治。从家庭来看，理想国中的统治者和护卫者没有个人的家庭，但共同享有妻子和子女，通过统治者安排最优秀的男子和最优秀的女子结合繁衍后代；太阳城的公民都没有家庭，由一位神安排最优秀的和最平庸的、普通的与普通的公民结合，保证后代基本的统一性；基督城对家庭并无特殊安排。 　　就《理想国》而言，思考这一行为仅仅属于少部分统治者，而生产者只需要明白其地位和意义即可。最终的理想城邦和“猪的城邦”的不同之处仅仅在于是否向善这一方面――这只有哲学王有感触，而对于绝大多数人的生活是没有多大意义的。从人的发展上看，人同动物之间已无差别，人的发展仅仅保留着繁衍后代这一自然属性上。人不再是目的，而仅仅是为了实现善――也意味着每个人的生活富裕安逸幸福――的工具。哲学王则是排除一切非善的观念从而保证这一工具被正确使用的工程师。这样的“理想”究竟是否是柏拉图本身所设想的那样，只能通过猜测来分析。然而这可能是取代主义的最早的模型。（作者单位：中国政法大学法学院）

　　中国政法大学2014年硕士研究生创新实践项目“地方人大及其常委会在地方性法规制定过程中的主导作用研究――以上海市为例”阶段性成果，项目编号201413SSCX05

　　注解：

　　① 柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第174页

　　② 柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第64页

　　③ 同上

　　④ 同上

　　⑤ 柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第196页

　　⑥ 参见柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第192-197页

　　⑦ 柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第135页

　　⑧ 柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第205页

　　⑨ 柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第196页

　　⑩ 柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第90页

　　B11 柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第72页

　　一、认识萌芽

　　在康德哲学产生以前，欧洲认识论主要有两条路向，即所谓唯理论和经验论。围绕着和人类认识相关的途径、范围、过程，尤其是认识的起源等问题，两派一直各执一词。唯理论一般认为，认识起源于一个天赋的、必然的理性思维形式，其强调的是认识的逻辑形式的先在性；经验论则一般认为，认识起源于人的感觉、印象和观念等，其强调的是认识的的先在性。两派虽然对认识的起源有重大的分歧，但是基本上都不否认自然科学的客观必然性，并且他们都认为自己的认识论为自然科学奠定了稳固的哲学基础。然而，按照两派理论的发展逻辑，必然地，前者会导致独断论，后者则导致怀疑论。康德认识到：“人类理性在其知识的某个门类里有一种特殊的命运，就是：它为一些它无法摆脱的问题所困扰；因为这些问题是由理性自身的本性向自己提出来的，但它又不能回答它们；因为这些问题超越了人类理性的一切能力。”也就是说，对于自己的理性的运用，人类根本就还没有达到“成熟”状态，所以理性才会出现“思所不能思，想所不可想”的尴尬局面。所以要让理性达到自如的运用，要为人类的知识奠定坚实的基础，必须要先对人类自身的理性作一番详细的考察和批判。康德的纯粹理性批判，就是要考量、厘定人类认识能力的边界、为人类以后运用自己的理性划定了界限和范围。很显然，这样的理性对其自身能力的批判考察，它是一切理性达到“成熟”状态的前提和基础。而通过理性对自身的批判，康德为理性作了这样的划分：在认识领域里，理性是作所谓“理论”的应用，它只能认识经验范围内的“现象界”，但无法把握一些传统形而上学试图把握的“物自体”（世界、灵魂和上帝）。康德认为，那是因为以往的认识论都没有找到正确的思维世界的方式，康德让现象世界围绕着理性旋转，并使现象世界每次进入这个太阳的范围内，就受到照耀。”

　　二、道德萌芽

　　康德以前，从某种意义上讲，人类的道德集中表现为两种典型的形态，其一是基督教道德（包括利他主义），其二是功利主义道德。前者是一种“普世”道德伦理观，其基础是“上帝面前人人平等”，它强调人类相互间完全无私的爱，“要像爱自己一样爱你的敌人”是这种道德的最高追求目标；后者则是一种纯粹的“利己”道德观，其理论的基础和前者相反：假设人本质上是一种趋利避害、祈求幸福和快乐的自然存在物。

　　因此，达到行为主体的“利益的最大化”是这种道德的根本目的和标准。以上两种传统的道德伦理观，从本质上而言，都属于他律的，它们总是试图从人的理性的外部世界寻找道德的根据。前者找到的根据是全知、全能、全善的上帝，后者则是人的精神以外的一些低级的动物性本能欲望。换句话说，它们的依据都不是人类的理性本身，而是其外部的一种“他律”所牵引的运用。所以两者都是一种道德的“不成熟”状态，它们要走向成熟，必须要经过一种启蒙。而这就是康德道德启蒙的核心课题。对于基督教道德的批判，其实康德是在认识启蒙的部分，彻底摧毁上帝的各种理性证明时就客观上地将它进行了否定，即是一个外在于人的神的最高道德标准随着各种宗教理论的崩溃而自动失效。所以在道德启蒙部分，其重点是对各种功利主义的道德观进行考察和批判，为人类的道德找到出路，使之成熟化。而康德所说的道德又是和自由直接联系在一起的。为此，康德提出了四条层层递进的“定理”进行道德启蒙的解释。第一，“将欲求能力的一个客体（质料）预设为意志的规定根据的一切实践原则，全都是经验性的，并且不能充当任何实践法则。”即是以一个现实欲求的“质料性”的外在对象作为意志的动机不可能成为实践的法则。第二，康德进一步强调说：“一切质料的实践原则本身全都具有同一种类型，并隶属于自爱或自身幸福这一普遍原则之下。”也就是说，以个人幸福和自爱为目的的一切实践准则也不可能成为道德法则。第三，“如果一个有理性的存在者应当把他的准则思考为实践的普遍法则，那么他就只能把这些准则思考为这样一些不是按照质料，而只是按照形式包含有意志的规定根据的原则。”。第四，“意志自律是一切道德律和与之相符合的义务的惟一原则：反之，任意的一切他律不仅根本不建立任何责任，而且反倒与责任的原则和意志的德性相对立。

　　三、宗教萌芽

　　康德对于宗教的启蒙，简单地说：首先是“破”，然后是“立”。在康德以前，宗教大体经历了从盲目迷信到理性证明的两个重要阶段。尤其是肇始于中世纪教父哲学的集大成者圣?奥古斯丁的理神论，发展到莱布尼茨的神正论，可谓是近代宗教神学的颠峰。近代宗教的主要特点表现为人类试图通过种种的理性证明（包括先天证明和后天证明两大类型）去为上帝的存在奠定合法的基础。但是无论是先天的逻辑演绎，还是后天的经验类比推理，都有这样一个共同特点：它们都是首先预设了一个全知、全能和全善的完美存在者存在于人类理性之外，并且通过人类的理性（理论运用）就可以认知并把握它的存在性质和状态等。显然，在人自身以外设定一个至高无上的存在者来统领、控制人世间的一切，必然会导致一般民众的迷信和上层阶级别有用心的利用。毫无疑问，这种宗教信仰很容易造成理性自身的迷误和独立运用的不自由――即宗教的“不成熟”状态。因为：“既然道德是建立在人这种自由的存在物之上，人这种存在物又正因为自由而通过自己的理性，把自己束缚在无条件的法则之上。那么，道德也就既不为了认识人的义务而需要另一种在人之上的存在物的理念，也不为了遵循人的义务而需要不同于法则自身的另一种动机。”康德的上帝“它是一种尘世上的至善的理念。”它是为了保证人的尘世需要――幸福，而从道德中衍生出来的。“因此，道德不可避免地要导致宗教。”很显然，康德的宗教，是纯粹实践理性的终极目的――至善的保证，是人类自由运用理性（实践方面的）的一个必然结果，而不是相反。由此，康德实现了宗教历史上的“哥白尼式”革命，将以往道德依赖宗教的传统的宗教“不成熟”状态颠覆为宗教必须依赖道德（实践理性）的宗教“成熟”状态，从而实现了伟大的宗教启蒙。（作者单位：河南财经政法大学）

　　中图分类号：X2 文献识别码：A 文章编号：1001-828X（2015）015-000-01

　　一、既要绿水青山，也要金山银山

　　社会是人的社会，是人与自然的社会。整个社会发展，就是在不断处理人、自然、社会相互关系问题中逐渐向前推进。“既要绿水青山，也要金山银山”这是我们社会发展的双赢方向标。更重要的是，我们能够实现这样的目标，我们有着实现它的制度优势，更是我们生态文明建设自信的来源。

　　社会主义作为共产主义的第一阶段，因此二者的内在本质和发展要求是一致的。马克思曾经以自然主义和人道主义来解释共产主义。[1]81可见，在社会主义未来的高级阶段――共产主义社会里，人的解放和自然的解放是实现共产主义的两大基本特征。也就是说，自然的解放是共产主义的主要内容之一。尽管我们还处在社会主义初级阶段，但这并不影响我们与共产主义的本质特征的一致性。在我们社会主义的建设道路上，自然的解放也理应是其应有之义。这就从制度的层面，给生态建设开辟了道路。进行生态环境建设，最终实现自然的解放这是我们社会主义制度的内在要求。因此，如果说资本主义制度下自然环境总有一天会面临崩溃的临界点。那么与其不同的是，在社会主义背景下，自然环境却有着无限的环境承载力，拥有无限的环境发展时空；更值一提的是，共产主义作为实现了的自然主义和人道主义，又辩证地要求我们必须进行生态建设。只有人的解放和自然的解放共同实现，才是真正的共产主义。未来的社会必然是人和自然和谐相处，既有丰厚物质财富又拥有适宜人居环境的“美丽中国”。

　　二、宁要绿水青山，不要金山银山

　　资本在追求最大效用的时候具有盲目性，欠缺一种价值层面的自我甄别机制。伴随资本的仅仅是效率的最大化，他们从来都只是向自然索取。而“资本家积累的越多，他就越能更多地积累”[2]673，越能更多的积累，就越是更多地索取自然。因此，资本的大生产从来都不会估计长远利益，从来都不会考虑生态的永续利用。

　　一方面，于是产生了整个自然界的赤贫。自然资源的枯竭，自然物种的灭绝，大气的破坏，生物链的断裂，最终人类自食其果。没有了自然，人也就不成其为人，社会也就不成其为社会；这便是过分陶醉于对自然的胜利了！[3]304

　　人与动物的差别就在于人能劳动。人可以通过自己的实践对自然进行改造以更好的利用自然。然而人可以掌握和运用自然规律为人类服务，却总是忽略了更长远的社会层面的影响。我们来源、存在于自然界，同时又构成自然的一部分[4]305，整个世界本是由人和自然共同构成的统一体。

　　而从生产方式的角度讲，于是便产生了异化，人与自然相异化，人与人相异化。

　　“宁要绿水青山，不要金山银山”，正是要建立一个没有异化劳动、没有异化的人与自然的真实的人的社会。资本主义制度下，工人盲目向自然界索取，却无可避免的要成为“自己的对象的奴隶”，他“只有作为工人才能维持自己作为肉体的主体，并且只有作为肉体的主体才能是工人”。如果说“绿水青山”是美丽生态的代表，那么“宁要绿水青山”是对资本主义生产方式下异化劳动的否定和超越，是使人类劳动回归到这样一种满足自身需要的轨道上面来。我们对“绿水青山”与“金山银山”的抉择，并不需要做出舍弃谁，留下谁的答复，而更重要的是强调一种价值取向，是采取何种发展方式的判断。

　　我们不能走资本主义的老路和邪路，不仅要舍弃那种以牺牲环境为代价来换取经济的短暂繁荣的做法，而且要废除那种扭曲人性的异化的生产方式。

　　三、绿水青山就是金山银山

　　我们已经知道，一切社会生产都必须建立在自然的基础之上。然而我们却总是容易记住作为生产主体的人，而忽视自然界。在生产力系统中，除了生产主体的人以及与人直接相关联的智力因素以外，就是劳动对象和生产资料。而这两个部分都在很大程度上与自然界直接发生联系，又特别是劳动对象。劳动作为财富的源泉必然是以自然界为前提。也正是如此，习近平主席指出要正确处理好经济发展同生态环境保护的关系，“牢固树立保护生态环境就是保护生产力、改善生态环境就是发展生产力的理念”。环境与生产力的有效结合可以带来生态和经济的双向效益。生态与生产力，生态与社会进步紧密结合在了一起。

　　四、结语

　　总的来说，生态环境的整体状态可以通过生产上的总体状态表现出来。生态综合能力应该是满足生产所需之后还有足够的发展空间。当然，经济建设不能软，我们说生态发展速度大于生产发展速度，并不就是说为了生态建设而抑制生产的发展，而是强调这样一种前进方式：每当经济建设上升到一个台阶，那么生态建设就应该以此为标准，超前于这个经济台阶，至少不应该滞后。理想的生态状态应该具有一定的超前性。这也在一定意义上，给我们提出了生态建设的方法论意义。

　　一、哲学的超越性概述

　　“超越”就是超过、突破。哲学的超越性就是突破那些已知的、已有的、早已被确定的视界，向未知的、未有的、没有被确定的视界推进；这需要消除知识与价值之间的阻隔，力求达到融会贯通的一种状态。超越性的意义在于给出知识时所采取的超越性思维方式。换句话说，知识本身并不能作为超越性的真谛，而真谛只能是通过隐藏在知识下的“只能意会不可言传”的“道”。哲学的超越性是挑战极限，这种极限不仅包括外部世界，也包括自我极限；哲学的超越性是持之以恒的探索与追寻、询问与思考；哲学的超越性是锲而不舍探以究竟的思维，它摒弃肤浅的，取而代之的是追求最核心的知识与价值。不过，核心的知识与价值并不存在，哲学的超越性最终只能局限在既定现有的知识与价值里去探询，需要在相对中探求绝对，从非根本中探求根本。哲学超越性的本性正是这种不断探索的“求”，这种试图突破原有知识与价值的努力、张力。

　　哲学的超越性具有以下几个方面的特征：

　　――突破那些已知的、已有的、早已被确定的视界，向未知的、未有的、没有被确定的视界推进。它立于知识与价值之边，不断地向边界外围探询，动态地把这条界线向外延伸、扩展。

　　――“破旧”，即打破随波逐流的、人云亦云的陈腐观念和旧的思维方式。发现问题于不经意之间，领悟新方法，把握新动向引领人们走向发散性思维，及时更新知识与价值。

　　二、用哲学的超越性指导改革与发展的必要性和意义

　　我们的生活方式因技术日新月异的发展而变得不同，这就要求我们利用哲学的超越性进行反思：人类“内在本性”在技术化面前的极限值是多少？科学技术的发展最终将带领我们归向何方？我们在面对着全球化改革与发展的竞争，在这种情况下我们更需要借助于哲学的超越性进行反思：过分追求竞争而不顾人类的其他方面的因素的这种发展真的是我们最理想的生活方式吗？这一切的改革与发展迫切需要哲学的超越性做指导。

　　从哲学的超越性把握改革与发展，可以对改革与发展进行合理的定位。时间性是我们在解决任何问题时都不能忽略的前提。无论我们是在分析自然事物、抑或分析社会事物，万事万物的生长、消亡、都体现着时间性。我国目前改革与发展的目标――建立社会主义市场经济，全面建设小康社会，推进政治体制改革、收入分配改革并行。而要达到这个目标是需要经过一定的时间的，我们对事物发展的时间性仔细的研究、分析，可以克服一些弊端、少走一些弯路，有利于社会主义事业的朝着正确道路发展。面对未来多重发展难题，应认识到改革与发展的长期性、艰巨性、复杂性，产生持久强大的凝聚力，时刻体现艰苦奋斗的传统作风，这样才能克服困难，实现中华民族伟大复兴的中国梦。这一切分析，都需要哲学的超越性做铺垫。

　　从哲学的超越性把握改革与发展，能够整合各种关于哲学学说中改革与发展的观点，对当今的改革与发展具有理论指导和借鉴意义。包括康德的发展观：从自然人到社会人再到道德人这一道德的进化过程。黑格尔的发展观：介绍了精神的发展层次。马克思的发展观：生产力的提高和社会的公平公正。功利主义发展观：追逐于物欲横流，强调物质财富的增长。汤因比的历史发展观：是文明与文明之间的一种挑战与应战的发展观，从而提升自我，超越对方。结构主义发展观：结构主义强调，社会就是一个整体结构，社会要变化，但发展不一定是从低级到高级的发展，一个小的因素，甚至可以引起社会的巨大变化。自由主义发展观：强调自由是人最重要的天赋、是人的创造力的来源，自由才是第一生产力。哲学的超越性就在于吸取各派学说中精华、进步、有价值的部分，对现时期改革与发展进行合理的定位，重新审定改革与发展的方法与思路。进而推进改革与发展向更高层次、更高水平挺进。

　　三、改革与发展最终价值取向是人的发展

　　从哲学的超越本性，亦即它向至极处追溯的特点看改革与发展不是简单模式的套用、不是单纯的叙述社会发展新形态（例如全球化、知识经济等），而要辩证地反思这些新形态对人类的生存状态的影响。从根本上把握时代改革发展的问题、境况。过去改革发展的根本出发点是国民生产总值的快速增长，片面地把经济增长归结为社会的进步与发展，片面追求经济的发展而忽视人的发展是一种“以客体为中心”的发展，在哲学超越性指导下改革与发展凸显的是人的发展，而不是社会的发展。把人的发展看作是社会发展的核心和最高目标、看作是人的多方面需要（如物质需要、精神文化需要等）的满足和人的全面发展。把社会的发展当做人发展的工具，强调从人的发展方面去估价社会的进步与发展，人既是社会发展的必要前提，又是社会发展的强劲动力。人的全面发展既是衡量社会进步的标尺，又推动了社会的进步与发展。人作为人类社会发展的动力，必须满足主观发展要符合社会的客观发展这一基本规律。个人全面的发展就是一种满足人类本质的发展，就是使每一个人的价值得以充分实现、创造力得以充分发挥。纵观人类社会，无论是从早期的原始社会还是从理想中的我们人类社会最终必然实现的共产主义社会，都不能缺乏人这个因素。社会生活在本质上是实践的，作为社会发展的动力源泉之一的就是人的物质生活实践活动，而实践是人所特有的对象性活动。人的一切对象性活动的最终目的，归根到底都是为了满足人的需求而创造的价值。从社会结构层面来看，包含于其中的政治、经济、社会意识形态等因素无一不是围绕着以人为核心运动发展的，任何改革与发展忽略了人的因素都是空谈，更是不可实现。社会等等其他每一方面的改革与发展都是为人的全面发展开辟道路，都是为了提高人的自主性、自为性，把人作为主体，并通过改变世界的实践逐渐实现人的主体性。伟大的德国诗人歌德就曾经用诗的形式表达了对人的主体性的热烈追求“谁若游戏人生，他就一事无成；谁不能主宰自己，永远是一个奴隶”。社会存在与发展的主体是人，没有人与人之间各种相互交错的活动，就不会有人类社会形成，更不可能会有存在与发展可谈。生产力是社会进步与发展的最根本的动力，而在生产力诸多因素当中最活跃的因素就是人，人居于生产力最核心的要素，一旦生产力离开人这一核心要素，生产力就将不复存在。正是由于人所具有的特殊的能动性，才能够推动生产力不断发展。人既是这部历史剧中的“主角”，又是“作者”，任何脱离以人为中心的发展都算不得真正的发展。

　　所以，社会改革发展的根本抑或终极目标就是人的发展。同时人的发展也是社会进步与发展的核心，脱离了人的任何发展都是无意义的。就像马克思说到的那样：“历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”改革与发展的最终目的也就是重视人的发展，衡量改革与发展的最根本的标准也是是否实现人的解放和自由，从而实现个人的全面发展。人的发展也就是超越性追求的最终的价值，也就是哲学最终研究的问题。（作者单位：中共四川省委党校）

　　一、舞蹈《夺旗》的创作背景

　　2009年为了庆祝新中国成立60周年，中国人民解放军总政治部在北京举办了第九届全军文艺汇演。为了参加全军第九届文艺汇演，众多专业团体将舞蹈作品与主题军队的建设实际与现状相结合，从而真正意义上将军队文艺工作者为部队建设服务，提高巩固了部队的战斗力，履行了我国军事化服务的宗旨，并贯彻落实到党的十七大和创作实践当中。推动了社会艺术文化的发展和繁荣，同时创新发展先进军事文化是胡锦涛主席提出的一项重要的方针。此文艺汇演是军队中规模最大、阵容最强和影响力最广的一次文艺盛会。

　　其中众多优秀作品脱颖而出，由编导老师余粟力创编了的双人舞――《夺旗》，受到了大家的一致好评。此舞蹈最初名字《侦查演习》，后由解放军艺术学院院长张继刚将其改为《夺旗》，并提出了很多专业性的方向与意见。

　　二、舞蹈《夺旗》的创作特征

　　1.舞蹈《夺旗》的音乐运用

　　音乐的运用在舞蹈的创编和表演中具有一定的重要性。舞蹈中运用的音乐对乐器的选择、节奏、旋律、力度、内在的结构因素对舞蹈练习者的情感变化及其肢体运动都起到了十分重要的引导作用。一个优秀的舞蹈作品通过运用适当的音乐来唤起观众内心的情感从而达到思想上的共鸣。舞蹈音乐一方面可以协助深入体会舞蹈动作、节奏、速度、风格等变化；另一方面可以使舞蹈演员在舞蹈表演中很好的培养其节奏性和协调性，从而激发起情感的释放和表情的流露，提高舞蹈演员丰富的艺术表现力和想象力，给整个舞蹈和舞台增强一定的感染力。可以说，音乐是舞蹈的灵魂，二者相互依存。

　　2.舞蹈《夺旗》的舞蹈特点

　　舞蹈中肢体语言占其主要部分，每一个动作都通过精心的编排与设计，表现出来给人一种坚强的意志，高尚的信仰，奋发的精神，将枯燥的侦察兵训练表现的生动细腻。其舞蹈题材采用了男女搭配形式的双人舞来表现并突出军事训练的艰辛，是当代军旅舞蹈的一次革命性的探索，让观众赞不绝口，看到了更多的生活性舞蹈动作和与众不同的艺术表演形式，给人一种新的视觉和美的享受。其深刻的表现出当代军人的新风貌、新精神。在两位演员的精彩表现下，生动的展现了当代军人不屈不挠、奋勇直前、坚持不懈、勇夺第一的难能可贵精神。同时也和新一代革命军人的核心价值观不谋而合，相辅相成。

　　三、舞蹈《夺旗》的美学特征

　　1.舞蹈《夺旗》的形象美

　　肢体动作、表情、构图是塑造舞蹈形象的三大元素，甚至可以说，舞蹈的形象塑造是整个舞蹈艺术的创造过程。从审美角度来看舞蹈形象美是主体任务以及关系着整个舞蹈艺术的创造质量。其舞蹈《夺旗》中演员以刚健矫捷的动作，正义的肢体语言呈现出当代军人英勇奋战的豪情形象。演员舞蹈动作的简单利落、整齐分明、平衡和谐、灵动充盈承载着他们辛勤的劳动成果。而编导余粟力和两位演员匠心独运的在舞蹈作品中巧妙地融入了戏曲元素，同时在表演上，余粟力老师创编并运用了慢动作和快动作交替的表现形式，使舞蹈呈现出别样的风味。

　　2.舞蹈《夺旗》的韵律美

　　舞蹈具有一定韵律艺术之美。舞蹈的韵律美主要体现在人体动作经过音乐节奏的相互吸引和生存来体现了一定的规律性和节奏性。从而使舞者的外在动作与内在感受相统一，并让观众体会到舞蹈艺术的内在节奏美。让音乐弥补舞蹈无声的局限性，而舞蹈又能让音乐给人一种视觉效果。舞蹈《夺旗》就是以一种高亢激昂的韵律带给观众无与伦比的艺术美感。音乐节奏的分明，表达出人物的内心情感和性格特点，同时通过音乐波动唤起欣赏者内心的起伏从而达到思想的共鸣。如第二阶段中这些打击乐又巧妙的融入了电声音色，这些音色都是顶尖的音色，音色的选择细化到了敲击乐器的某个部位，通过演员的理解与表达可见编导老师对此舞蹈的重视，更给观众一种心灵上的震撼以及赞不绝口的愉悦。

　　3.舞蹈《夺旗》的技艺美

　　舞蹈人物形象的塑造、思想感情的流露和舞台氛围的表达，技术能力的加入是一个完美舞蹈中不可缺少的一部分。为了营造舞蹈的观赏性，塑造角色的形象性和内容，技艺美则是艺术表现的一种形式。然而，舞蹈演员自身的素质能力也是非常重要的，如身体的柔韧性、弹跳力、转速、翻、控制能力和舞姿性等素质能力。两位演员出神入化的技艺展现给舞蹈《夺旗》起到了画龙点睛的作用，同时也增强了舞台的感染力和扣人心弦的吸引力。高超的技艺在两人的配合下，跌宕起伏的神情、打斗较量和娴熟的身段韵律及雕塑般的技巧舞姿造型，显得那么的契合，演员唐靓、张傲月两人的“打斗”动作，也是此舞蹈的一大亮点。

　　4.舞蹈《夺旗》的情感美

　　情感则是舞蹈表现的一种内在艺术形式，完全释放了舞蹈的内在美，贯穿了整个舞蹈的一条艺术走向。俄国作家列夫托尔斯泰曾提出“艺术不是技艺，它是艺术家体验的感情的传达。”舞蹈自从诞生以来就非常注重情感的贯穿，是人们表达方式之一，也是情感表达的最高手段。同时，情感作为贯穿于舞蹈的始末的主线，舞蹈编导和表演者需要以舞蹈的形式把作品的情感传达给观众，而观众又通过欣赏舞蹈作品获得情感上的共鸣，体现了“以情动情”的效果。

　　四、总结

　　舞蹈《夺旗》是一种以演员通过肢体动作和语言表达军民情感的艺术形式，具有一定的形象美、韵律美、技艺美和情感美的舞台表现力。同时要加强军旅舞蹈演员的身体能力、专业素养、创造力和审美能力的培养，所谓艺术来源于生活，要注重生活中的点滴，记录并创造出美得感受，提高军旅舞蹈的舞台表现力和感染力，演绎好舞台上的每一个角色，用心去交流，用舞姿去滋润。从而深深的打动观众，引起观众的心灵震撼和共鸣，给人以美的享受。

　　（作者单位：邵阳学院）

　　一、引言

　　体育舞蹈迄今为止大约有将近一百多年的历史了，体育舞蹈是由英国皇家舞蹈教师协会对交谊舞的整理与加工而形成，集多种美学价值于一体的运动项目。体育舞蹈不仅有丰富的肢体表现力，还有这细腻的情感表达，这也是体育舞蹈风靡的主要原因之一。20世纪30年代体育舞蹈传入中国，如今更是在我国蓬勃发展起来，其中根据英国皇家协会界定，体育舞蹈分为拉丁舞（Latin Dance）与摩登舞（Modern Dance）两大种类，其中摩登舞又囊括了华尔兹、探戈、快步、狐步、和维也纳华尔兹五个舞种；拉丁舞同样包括了伦巴、恰恰、牛仔、斗牛、桑巴舞五个舞种。十个舞种的不同风格，满足了人们不同的审美需求。

　　摩登舞由贴身握抱姿势开始，沿着舞程线逆时针方向绕场行进，步法规范严谨，上体和跨步保持相对稳定挺拔，完成各种前进、后退、横向、旋转、造型等舞蹈动作。具有端庄典雅的绅士风度。曲调大多抒情优美，旋律感强。拉丁舞舞伴之间可贴身可分离。各自在固定范围内变换方向，展现舞姿。步法灵活多变，各舞种通过对胯部以及身体摆动的不同技术要求，完成各种舞步，表现各种风格。舞姿妩媚潇洒，婀娜多姿。风格生动活泼，热情奔放。曲调缠绵浪漫，节奏感强。体育舞蹈作为艺术的一种存在形态，引导练习者形成健康审美的价值取向。在舞蹈动作的编排上趋向于表现和抒情。目前在我国，受到金牌主义的影响，体育舞蹈向着竞技运动方向发展着。由此在内外两种方向的影响下，我国的体育舞蹈有着竞技与艺术的双重价值导向。

　　二、体育舞蹈美学价值体现

　　体育舞蹈有其独特的多元美学特征，它融合了竞技性与艺术性，在男女舞者配合中诠释不同风格的音乐。美是人们对生活中所遇到事物的评价，如今审美标准的不同，也是拥有十种舞蹈曲风的体育舞蹈发展与普及的契机。

　　1.舞者形体。在体育舞蹈的学习过程中舞者的四肢、五官、头部以及躯干需要进行协调配合来表达姿态与线条。完成的动作与内在的情感，衬托出舞者高雅的气质。在进行综合的体育舞蹈训练之后练习者会自觉的形成收腹、健身、塑形的作用。

　　形体是如今各大院校体育舞蹈专业人才选拔的重要标准之一。这是一项最能体现人体美的运动项目，形体美食进行体育舞蹈的先决条件。舞者通过人体表现出来的动作和表情，展现着艺术的韵味。把细腻的情感注入躯干和四肢，所完成的动作，打造体育舞蹈之美。

　　2.音乐。一般的体育舞蹈音乐所采用的是纯音乐或是世界名曲，可以使舞者和观赏者的着重点集中在舞者的肢体表达上。体育舞蹈的音乐不超过4分30秒。如今许多舞者将具有地域特色的音乐融入舞蹈中，在进行比赛、表演时引起观者共鸣。例如拉丁舞中的斗牛舞，是西班牙风格的曲调，音乐刚劲激昂、振奋人心；摩登舞中的探戈舞，音乐节奏明确，配合舞者稳重、干净的步伐。舞蹈与音乐是相辅相成的存在，在体育舞蹈中音乐史舞者展现动作的依赖，也是观者体会体育舞蹈之美的桥梁。不同的舞种其音乐旋律和风格都是不同的，恰到好处的音乐配合可以使艺术的表达更有感染力。

　　3.舞蹈动作。体育舞蹈十个舞种的风格各不相同，所表达的美也不尽相同。这十个舞种是世界文化融合的结果，它们来源于不同的国家，不同的地理环境、人文特点、风俗习惯、文化背景铸就了各个舞种之间独特风格。在全球化的推动下，体育舞蹈在不断普及，同时又在不断吸收各个地区的本土文化。体育舞蹈男女舞伴彼此力量相互支撑于对抗，构成了张弛有度、动静相成的美感。通过舞者的肢体语言讲述浪漫故事。

　　体育舞蹈动作讲究全身各个部位的协同，在不同的音乐背景下阐释不一样的动作之美。拉丁舞中，伦巴四拍走三步，展现多种跨步动作，跨步动作时由控制重心的一脚向另一脚移动形成八字形摆动，动作舒展优美。多用来表现爱情男女的甜蜜、惆怅、缠绵之美，女性舞者动作更加的柔美、婀娜，舞蹈甜美、抒情；拉丁舞中，斗牛舞源于法国，盛传于西班牙，模仿西班牙斗牛士动作的一种舞蹈。男舞者如斗牛士般气宇轩昂；没有胯部的扭动动作，脚步干净利落，舞蹈激进、无畏；摩登舞中，华尔兹每小节三拍为一组舞步，每拍一步，第一拍为重拍，三拍一起伏循环。通过膝盖、脚踝、足底、脚掌的动作，结合身体的升降、倾斜、摆荡进行移动，是的舞蹈起伏连绵、华丽典雅，男女舞者动作飘逸柔和，男舞伴如王子般绅士，女舞者似公主般雍容，整支舞蹈充满了华贵、浪漫之美。

　　4.服饰之美。拉丁舞多热情洋溢，进行直接的情感表达，拉丁舞者的服装更为多彩，女舞者的服装多在后背、腰或者腿部进行合理裁剪以便完美展现舞者的线条美。男舞者上衣为紧身便于动作的上衣，在进行比赛时还可以根据舞伴的服装进行相应的制作，在颜色或款式上进行裁剪。而在摩登舞中女舞者的服装与晚礼服更为相似，衬托舞者的高贵大方，男舞者多是白色衬衫、黑色领结、黑色摩登裤外加黑色燕尾服。在进行体育舞蹈比赛时拉丁舞和摩登舞的女舞者会在舞服上用钻、珠管或者亮片进行装饰，形成更为亮眼的效果。并且会在头发用用假发、镶钻等进一步装饰。

　　体育舞蹈在服饰上的要求强化了它的美学价值，它的美学价值主要体现在对服装的设计、色彩与个性的统一。其中不同的舞种，也要求舞者使用不同的服饰来表现。但在体育舞蹈中男性服装需展现男士的绅士风度或阳刚之美。女性服装需展现女士的高贵气质或柔美线条，适当的服装配以舞者协调的舞蹈动作、充沛的情感表达，展现舞蹈之美。

　　5.修养之美。舞蹈是人类历史中的一种社会现象，室人与人之间形成的一种和谐之美。托尔斯泰首先提出：艺术起源于一个人为了要把自己体验过的感情传达给别人，于是在自己心里重新唤起这种感情，并用某种外在标志――动作，线条，色彩，声音，以及言词所表达的形象来传达这种感情，使别人也能体验到同样的感情。舞蹈是人类情感满溢后的肢体冲动。如果舞蹈没有心灵上的悸动，那就是一场欺骗观者的骗局。在体育舞蹈是男女舞者之间的协作，更加需要舞者用清醒的意识、充沛的情感和对音乐的准备拿捏都是舞者修养的体现。文化是一切的基础，舞蹈意识的觉醒是在扎实的文化累计之上的。 　　在体育舞蹈练习过程中，人得言行、举止都是修养的良好表现。更因为这是男女双人的舞蹈，需要男女娴熟配合，造就了人与人之间的和谐。舞者在舞蹈过程甚至生活中表现出来的文化修养、音乐修养、艺术修养、留意修养等，都是体育舞蹈修养之美的具体体现。

　　体育舞蹈中的一些造型动作也进一步的展现了体育舞蹈的修养之美。如：在拉丁舞和摩登舞种进场都是在男士手挽女士入场，拉丁舞由女士在旋转之后向观众致意，摩登舞女士则是向观众古典行礼；结束后一样由男士引导女士向观众行礼，需女士站于男士前方，彰显男士绅士气质，这些无不体现着体育舞蹈的素质之美。

　　三、结论

　　体育舞蹈的是一项最能体现力与美得运动，它使得人们跳出传统体育锻炼项目，进行新颖的舞蹈练习的过程中感受到音乐美、形体美、音乐美的享受。通过在不同曲风的舞蹈动作中，体现其形体、健康之美，由于其对音乐、场地、舞者的要求，在进行体育舞蹈学习的过程中人们在不断的加强自己对美学的感受。人类在物质生活满足之后，更多的是进行精神上的追求。我们需要用发展的眼光看待体育舞蹈的美学价值，随着时代的发展对体育舞蹈的美学价值进行更深层次的探讨。（作者单位：上海体育学院）

　　引言

　　对音乐剧的研究是一个起步较晚，研究历史较短的领域，但对于著名的《歌剧魅影》而言，研究更是少之又少，今年来许多学者、专家也不断的在尝试克服前人研究资料不少、研究理论未能结合实际的困难，也出现了不少优秀的研究成果，本文也在许多学者的研究基础上，去粗取精、取长补短，结合个人研究观点对音乐剧《歌剧魅影》进行了几个方面的分析。

　　一、创作《歌剧魅影》历史的背景

　　音乐剧有别于传统音乐，早在20世纪的音乐的内容和题材以及表现形式都发生了相当大的变化。从内容和题材上区分有表现自然科学的，有表现抽象概念的，有表现幻想世界等等从表现形式上分有流畅的旋律，有基本没有调性的，有使用十二音音乐语言的，也有节奏自由变换的作品，还有像微分音音乐、电子音乐等一大批新的音乐品种及表现形式，更夸张更极端的是出现了无声音乐。艺术家韦伯就刚好经历了这样的创作氛围的熏陶，从小生活在这种音乐文化之中。他借鉴了传统的音乐剧创作中的精华和优秀之处，并运用个人与生俱来的音乐天分将其大胆改造，把浪漫和激情、想象与现实完美结合，将充满张力和表现力的曲调引入到欢快的节奏当中。这也是并对其进行了大胆的改造，将浪漫和激情以及充满想象力的曲调引入到他那欢快的旋律之中。这是《歌剧魅影》带来的惊喜与流传至今的重要原因。

　　二、《歌剧魅影》的剧情简介

　　音乐剧《歌剧魅影》整个故事情节是悲情的，讲述了一段发生在 19 世纪巴黎歌剧院中的让人落泪的爱情故事，算得上是一个悲剧，由著名音乐剧大师，安德鲁劳埃德韦伯根据原著法国作家加斯东?勒鲁的小说改编而成，故事的开始，主角魅影因为长相丑陋无比而遭到一次又一次的不公平待遇，渐渐的他开始变得凶狠、高傲、自私，一步步使他的内心对社会充满了痛恨与憎恶，以至于开始产生罪恶。剧中的男主人公面部丑陋，但却是一个天才般的人物。不仅会作曲，还拥有一副好嗓子，能唱出优美动听的旋律，被女主人公称为“音乐天使”。然而由于面部丑陋，害怕世人异样的眼光，于是躲藏在歌剧院的地下水窖之中，带着面具，从来不与人交往。剧中女主人公克里斯汀是一名很普通的伴舞演员，在偶然机会下，通过魅影的教导，克里斯汀在巴黎歌剧院越来越受到观众的欣赏，就在日复一日的教导中，魅影发现自己爱上了克里斯汀，故事由此展开……

　　整剧不仅人物个性鲜明，情节高潮迭起，整个舞台表现气氛浓烈，将一部有悬疑有凄美有感动的爱情故事淋漓尽致的展现在观众面前，故事之外的思考与想象直戳每一位观众的内心深处，把人性对爱情，对温情的渴望和追求一一展现，最让人铭记的是剧中各段音乐与剧情的巧妙融合与搭配，浑然天成，不多余，不生硬，使得整部剧无论从完整性还是从多元表现性上都突出了自身的特色与风格，堪称经典之中的经典。

　　三、唱段《夜的音乐》的情感分析

　　因为整个音乐剧所表现的是人性与社会的问题，所以在唱段《夜的音乐》中给观众听觉呈现更多也是人性的美与丑，宽容与理解，人格与情感等让人思考的问题。当人性遭遇黑暗，当命运遭遇抛弃，当温柔遭遇伤害，再也无法逃避时，只有反抗，也只有在黑暗的环境中，在优美的旋律背后才能找到一丝温暖与安慰，才能将用音乐衬托黑暗，二者形成极为鲜明的对照，刻画出剧中魅影的黑暗世界。

　　1.内心世界方面。在《歌剧魅影》剧中，“魅影”形象或许只是一个表现形式而已，并不能代表其真实本质，我们也无法用好与坏，善与恶来简单的下结论，但就剧终魅影思想品德方面为我们只能从人性的角度去剖析，我们不难看到，魅影外表冷酷无情，但他的内心世界以及思想层次其实是充满伤痕的，在他的精神世界里有焦躁，有不安，交织着欲望与恐惧，思想极其复杂，但整个都是在围绕对爱慕对象克里斯汀爱情的流露。

　　2.情感塑造方面。音乐家韦伯按照剧本舞台布景的变化、人物心理特点、巧夺天工的搭配与情境相呼应的的演奏乐器，使人物的个性、人格特征塑造得更为饱满。通过建立相对柔和、缓慢、抒情的音乐基调渲染了“魅影”的浪漫气息，让听众最直观的感受到“魅影”的浪漫色彩，达到了深华主题的目的。乐曲的开始采用了八分连线节奏型的伴奏织体，十分具有画面感，整个音乐出现了“魅影”和亲密爱人泛船湖上的画面。特别是伴奏声部织体中，低声部长音节奏的出现，在空间和时间上塑造出“魅影”和爱人相聚一起的心理状态和环境氛围。一方面，缓慢低平的音色将背景朦胧的表现出来，另一方面，为主人公向克里斯汀倾诉情感内容奠定基础。在这首乐曲中，像这样的伴奏织体一直穿插萦绕于主题中，营造了主题内容要求具有的浪漫氛围。

　　3.唱段音乐感情升华方面。整个音乐背景的情感可分为三部分，第一部分的演唱可以说是处理的非常小心翼翼，而且唱腔上多用气声，在表现上略微带着呆板散漫，似乎是在表达剧中主角的魅力与恐惧，并带有强烈的矛盾关系。在第二部分的演唱中，观众基本上能够感受得到克里斯汀已经完全被制了的那种状态，以及她对夜色的好奇心理，且非常想融入到夜色之中的心理欲望。在本部分歌曲处理上，此时更显得开放，流动，旋律也略微轻快一些，声音更加真实，气声的运用也降低了比例。在第三部分，魅影依靠魔力的手法，非常动人滋润的歌喉，将沉醉在音乐之中和黑暗世界中的克里斯汀推向了一个精神层面上的高潮，与此同时，魅影也得到了一次完完全全的精神释放。三部分的唱段处理上，气息运用非常强烈，一方面表达出魅影的感情世界，另一方面又反映了黑暗，魔幻，绝望的周围环境，可以说很好的将这个“愤怒”的人物背景和悲痛绝望的性格特点表现出来。 　　四、《歌剧魅影》的舞台表现分析

　　大吊灯、大梯廊、错综复杂的地下水道、迷宫般的结构、复杂的剧院地下建筑设施，亮堂华丽的演出服饰，为《歌剧魅影》的舞台表现增添了不少神秘的色彩，在舞台上布景和道具设计上非常逼真。从屋顶到地下，从一场场化装舞会的切换，每一次场景的变换都显得华丽盛大，特别是在地下湖中的那一段，巨大的烛台、如真似幻，在幽灵带着克里斯汀到地下湖面并划着船，几乎让观众沉浸在整的湖水中一般，完全没有察是舞台效果的魅力，真实代入感相当强烈。本剧舞台效果，表现张力都极具视觉感，豪华大气，壮观雄伟，再结合高科技的声光控制协调，为台下观众创造了一个现实与虚拟的想象空间，由于舞台效果的逼真，精准，富有视觉与听觉上的冲击力，观众能够得到前所未有的观影体验。

　　五、剧中《夜的音乐》中的唱法表现分析

　　在剧中《夜的音乐》这一唱段让本身剧情得到强烈的升华，完全算得上是浑然天成，巧夺天工。这首乐曲属于典型的再现式乐段结构，共由三个乐段构成，从这首乐曲的三段结构可以发现，前两个乐段部分带有反复性地循环乐段，第三个乐段是带有一句尾声的单乐段式结构。在第一、第二段的内容中，乐调曲调从降D大调开始，整个音调在刚猛粗旷的色彩基调上又兼具了清新柔和的视听感，这种视听感主要通过这主要表现在调内旋律声部之间的音域变化与声部和弦之间的交融变化，比如在旋律的开头，其中旋律线中的小字一组降 a 与小字组降 a ，是同时在一个八度之内进行的，音响旋律音高的时候是在主和弦“降 d ―f―降 a”的三音与经过音“降 e”上旋绕分解的，这部分的音响让主人公对心爱之人诉说内心的柔情更加形象生动。当我们在欣赏这首乐曲的时候，会很容易的发现声部的表现大多都集中在中低声区，通过演唱，所包含的情感有很多低沉的诉说音调，更加准确地表现了人物的情感；而加上伴奏音响的搭配，就深刻凸显了两个人物形象，对主人公心理活动、“魅影”爱人之间的情感状态有了全面表现，增加听众在聆听过程中的代入感。

　　结语

　　《歌剧魅影》不仅推动了听众到剧院欣赏和了解古典音乐，也为我们带来了很多启示，其中表现与传统古典音乐不同的是，该歌剧古典元素与现代元素充分融合，以现代人更能接受的方式出现在舞台上，让大众欣赏高雅的严肃音乐成为可能。（作者单位：长江师范学院）

　　一、马尔库塞对《手稿》中‘劳动’概念的理解

　　1932年马克思发表了《1844年经济学哲学手稿》，当时学术界引起轰动，马尔库塞继马克思死后，发表了长篇论文《论历史唯物主义的基础》和《理性与革命》这两部著作。这两部著作阐释了他对马克思《手稿》的深刻理解，对后世有着深远的影响。在这部著作中，马尔库塞肯定了马克思《手稿》的价值，在《论历史唯物主义的基础中》指出：“马克思在1844年写的《1844年经济学哲学手稿》的发表必将成为马克思主义研究史上的一个时代的事件，这些手稿使关于历史唯物主义的由来、本来含义以及整个‘科学社会主义’理论的讨论置于新的基础之上。”①马尔库塞这部著作是建立在对‘人’的理论的讨论上进行的，他通过自己对《手稿》理解和认识，重新理解马克思关于经济理论和经济政治理论的阐释。“必须加以注意和理解的是：通过对人的存在及其历史的实现的某种非常特殊的、哲学的解释，经济学和政治学成了革命理论的经济?D政治的基础。”②

　　马尔库塞想要证明《手稿》中对政治经济学的批判是一种哲学批判，而非经济学的批判。马克思虽然用国民经济学的术语来解释国民经济学，但是马克思依然保持着哲学态度来阐释。主要表现在对‘劳动’概念的解释中，马克思以劳动的概念为基础，引出了‘私有财产’概念和‘共产主义’概念。在《手稿》中，马克思关于劳动概念的阐释几乎都是与外化劳动的定义相对提出来的，这些定义体现了劳动概念本体论的特征，马尔库塞举出三个重要公式：“劳动是人在外化范围内或者作为外化了的人的自为的生成，劳动是人的自为的生成”，劳动是人的自我创造自我对象化的运动，”劳动是生命活动本身，生产活动本身。”马克思对外化概念的批判，要追溯到黑格尔对对象化概念的阐释，关于对象化的认识中，黑格尔的《精神现象学》中是很多事围绕着劳动的概念阐述的。马克思阐述的劳动理论在黑格尔的哲学中都能看到很多黑格尔的痕迹，《手稿》出现就是最好的诠释。马尔库塞对劳动概念推论解释：劳动是“人的自我创造运动”，也就是这样一种活动，在它之内，人第一次真正成为符合人的本性的人，因为人在劳动中这种成为什么和是什么事由自己决定的，所以他就能够按照他所具有的本性来认识和对待自己。③劳动作为人自身有意识和自由自觉的活动，在劳动过程中，总是与事物发生联系时，才能证明人的存在，人并不能直接的与劳动发生联系，必须借助他物来证明各自的存在，也就是说人只有在产生对象化关系时候，人自身才能存在。还可以理解为人只有靠自己的劳动创造物质，改造对象性的世界，把人自身本质看做是某种对象性的东西才能实现自己的本质特征。“实际创造一个对象世界，改造无机的自然界，这是人作为有意识的类的存在物……的自我确证。”人的这种活动表明了人与无机界、植物、动物等有自己固有的‘类’的特征性存在。只有按照这种方式来理解劳动的概念，才可以看出人在劳动中证明自身的存在。由此得出，马克思就是这样把‘劳动’概念由经济学领域转变为哲学领域之中的。

　　二、马尔库塞对《手稿》中异化思想的理解

　　在马尔库塞《论历史唯物主义的基础》发布的同时也确立了卢卡奇式的马克思主义才是正统的马克思主义，在此，他用卢卡奇物化的概念来解释马克思在《1844年经济学哲学手稿》中的对象化的概念。④他说：“马克思的早期著作，通过资本主义社会使人们之间的关系采取了事物之间的客观关系的形式过程，最早地明确表达了对象化的过程。马克思在《资本论》中把这一过程称为是‘商品拜物教’。⑤马尔库塞用卢卡奇物化与马克思的商品拜物教理论结合起来，形成了自己的理论体系，这是他对《手稿》理解的一个巨大发现，马克思对商品拜物教的批判，与《手稿》中异化理论和对象化理论有着密切的联系，商品拜物教指的是在资本主义经济条件下，社会上人与人的关系变成了物与物的关系，这种情况下，人与人之间的亲密关系被物质所掩盖，物成为了人与人沟通的语言。形成了商品之间的交换关系，把人和人之间的关系当成物与物的关系来理解。值得我们思考的是，在这样人被物化的条件下，人真的没有自由可言了吗？在人失去了自律控制的情况下，人就会顺着这种物与物交换关系来进行着社会关系活动，因此人被‘物’所控制，人也就失去了自身的自由。卢卡奇对此也有深刻的认识，在资本主义制度中对商品拜物教理解，他指出的“人自己的活动，人自己的劳动，作为某种客观的东西，某种不依赖于人的东西，某种通过异于人的自律性来控制人的东西，同人相对立。更确切的说这种情况，这种情况既发生在客观方面，也发生在主观方面。”⑥综上述，马尔库塞的阐述给了我们巨大的启示，在这样人被物化的情况下，与人自身的活动之间是什么关系，人失去了自身的存在感，物的存在替代了人的存在。为什么会出现这种情况呢？因为在资本主义社会条件下，发生交换的关系时，人自身的属性劳动，成为满足自身物质需求的必要条件。劳动成为了在私有制的操控下，被榨取、占有、剥削的对象，这种操控方式，成为了人满足自己精神需求的必要方式。马尔库塞指出：“甚至快乐和享受在人自由发展其‘普遍的本质’的条件下也被改变为利己主义的占有和获得的方式。”⑦无论是工人还是资本家全都变的自私自利，他们考虑问题皆是从自己的利益角度出发，他们的原本的人性被整个资本主义的发展模式蒙上了一层面纱，在这层面纱掩饰下他们看不到自己的自私的一面，功力的一面。看到的只是自己利益的缺失。始终活在自我存在的世界中，由此产生了很多像个人英雄主义等激进的思想特征，此时，他们的行为始终带有着个人决定他人意志思维方式，缺少群众的观念。在这种意识下，占有者始终想要占有人的感觉意识，并且资本主义生产方式规定着人的活动方式，在这种活动中，人的感觉意识只是服从，几乎意识不到自身的存在。在这里，“个人被迫同其他个体孤立起来。”⑧五官感觉的丧失并不能代表人在这个世界自身普遍特征失去，而是这种只树立自我存的意识，才是导致丧失了普遍人的特征的主要根源。人只有从这种自我孤立的存在中摆脱出来，才能看到人真正的自由。通过上述分析，马克思的自由观表现着积极的特征，而资本主义这种剥削、占有的观念，带有一定消极因素。马克的自由观表现了人只有在认识到事物发展过程的必然结果中，才能看到了自由的存在。另外，人要看到事物对人的限制的本质是什么，摆脱这种限制才能看到自由的存在。限制体现在对人的感觉和自我劳动能力上的控制，也就是说人的自由是脱离了自我狭隘世界观的自由。当然对马克思自由观的认识仅仅从感觉和自我劳动能力上考虑，有其一定的局限性。但是，理解马克的自由观，也离不开两者的研究。 　　那么，我们怎么理解马尔库塞看待《手稿》自由观呢？通过上述分析，不难发现马尔库塞有一点理解的非常深刻，就是人通过生产劳动满足人们的自身需求，这点是所有存在着的人的共同特征。而马克思区别马尔库塞的观点，是人的发展不能单一的考虑一个方面，要全面发展，从各个方面都要考虑。并且凭借着人的感觉器官对各个方面的看法和理解，以这种条件为前提，结合起来，理解人的发展方式，进而实现人的自由。马克思在《手稿》中，对异化劳动理解为，劳动不能成为人所固有的属性，恰恰是与人相对的存在关系。所以人的劳动不能让人全面发展。人也就看不到自由。马尔库塞看到了这一点，并与启蒙的思想结合起来，那么他是怎么把两者结合起来的呢？

　　三、马克思的异化思想与启蒙思想的融合。

　　1932年马克思《手稿》发表后，马克思的异化思想对马克库塞产生了深刻的影响。马尔库塞正是从马克思的异化理论出发，用异化理论作为分析资本主义社会的理论武器，深刻揭露了资本主义社会对人的全面异化，分析和梳理其产生的根源，进而寻求人的自由解放的有效途径。⑨马尔库塞接受马克思异化劳动的基础上，对人类的自然文明和工业进行了批判，试图通过这种批判方式来揭示资本主义国家中人的异化存在方式，来激发人们在异化生存状态下，人的超越自我精神和革命性的向度。进而达到人类真正的解放。

　　“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力……要有勇气运用你自己的理智！ 这就是启蒙运动的口号。”⑩在霍克海默、阿多诺看来，康德意义上的“启蒙”就是唤醒人类通过独立地运用理性判断能力，克服自然的不完善、不成熟的状态。在此基础上，他们把西方文明理性传统的“启蒙”内涵扩展为人类一般的进步思想，把人类从恐惧、迷信中解放出来并且确立其主权的进步观念，根本目标是使人类成为自然和社会的主人。B11也就是说，启蒙思想的批判以自身的理性为前提条件，他们相信理性，也就是相信在嘈杂的事物变化背后，隐匿着一种不变的普遍性的规律，这种规律可以是事物的运动和变化。这点马尔库塞在对《手稿》异化思想的理解中，认为马克思用理性分析，得出的异化劳动理论。马克思相信这种理性中蕴含着规律性。因此，马尔库塞以马克思异化思想中这样的规律性，这个规律就是，他始终是站在马克思异化劳动所体现的人道主义的立场看待问题。把问题始终与人自身的理性产生的感觉联系在一起，带有一定的主观上的意志，因此，客观上看问题有些不足。“人为了生存斗争需要控制自然，但是人控制自然的劳动却使人的内心在心理过程，人多感觉受到了控制，于是人失去了自由”B12。从上述可知，马尔库塞在对人与自然概念的理解中，依然延续着自己通过理性产生的感觉的方式来理解问题。“他认为，马克思在《1884年经济学哲学手稿》中提出了，在人和自然主体和客体的相互作用中，人的感知能力发生了变化，人有了新的看听和感觉的能力。资本主义的私有制是人的这种能力异化了。为此，马克思提出了一个区别于资本主义私有制的个人所有制，这是一种非异化的生产方式，是一种客观世界的“美学”构造。B13在马尔库塞眼中，自由就是心理的感觉，感觉受到束缚，就是对自由的束缚。由此可以得出，马克思在理解《1844年经济学哲学手稿》中对人的理解总是按照人道主义的方式来进行阐释，进而为他所谓的人类自由解放思想进行辩护，也就是再为靠人的感觉解放思想来辩护。

　　关于感觉的局限性，长期以来，我们强调感觉只能反映事物片面的和表面的东西，而未能更深人和更系统地从感觉对象即客体本身、从主体产生感觉的过程及其特点等方面去分析，B14由此，可以得出人处在这种条件中，很难认识人自身产生感觉的局限性，更难于理解认识感觉的可靠性。

　　四、关于马尔库塞《手稿》认识的评析

　　（一）马尔库塞与马克思达成的共识

　　马克思和马尔库塞两人都是对人的存在问题和人的本质发生二重分裂的角度展开社会批判的，他们共同指向人的物化、人的片面化问题，并且展开了片面性的论述。总的分析，不管是异化劳动，还是处在生活中的人，人的身体和人的思想上都脱离了主体，不在是自由自觉真实人的存在状况，而是，肉体和精神被他人占有，被他人控制的状况的抽象存在，另一个共同点从研究方法上，马克思和马尔库塞都采取了一种追根溯源的方法，也就是说，都从历史发展的进程来看问题，都是从人类文明的视角来探究现实中出现的异化问题。

　　马尔库塞继承了马克思的异化劳动思想中的人本主义精神，在此基础上，对其进行了创造性的发展，在马尔库塞的视域下人本主义用于了生产领域的论述中，而且还发展到了文化领域的范畴中，甚至延伸到生活领域。另外，马克思与马尔库塞性质上来看，他们都带有一种否定的态度看待生产、文化、生活。此外，他们都是围绕着人的生存状况，来对资本主义社会的进程展开批判和反思的。两人思想的追求目标都是围绕着人的自由解放展开论述的，即鼓励人们从当下的被剥削、被束缚、被压制的状态中摆脱出来。

　　同时二者对社会理想均是致力于人的自由和解放，使人从当下受压制、束缚的状态中解脱出来。无论是马尔库塞批判物化问题，还是马克思批判异化问题，二者反应的本质都是一样的，即人创造物质的存在与人的精神存在相背离。

　　（二）主观与客观认识的分裂

　　马克思与马尔库塞思想上的分裂可以追溯到分工问题上来，关于分工问题马克思对经济上和历史发展中的变化进行了研究，当下来看，马克思在《1844 年经济学哲学手稿》中的异化劳动的思想不是很成熟。马克思在对异化劳动的探索中，指出了私有制才是导致异化劳动。马克思在《1844 年经济学哲学手稿》中指出，“私有财产一方面是外化了的劳动的产物，另一方面又是劳动借以外化的手段，是这一外化的实现。”B15马克思曾尝试去揭示异化劳动的根源，然而却陷入了关于异化劳动和私有财产的循环论证的迷雾中。指出了私有制是异化劳动的结果。但是，马克思在《收稿》中也同样指出“马克思在《1844 年经济学哲学手稿》中从经济学角度研究了整个社会物质生产过程。正是在这样的研究中，他发现到了分工的本质，认为分工是“作为类的活动、人的活动的”“异化了的和外化了的形式”。B16随着马克思对分工问题的深入研究，马克思终于发现了异化劳动的根源就是分工问题的造成的。1845年马克思在《德意志意识形态》中充分阐述了这一点。马克思认为正是分工问题导致了人的劳动本身发生了异化，进而导致劳动产品与人相对立。人在社会的分工条件下，变得不在自由，失去了自我存在感，而被他人支配，被他人控制的存在，于是分工潜在的对人产生强制性，人不知觉，分工把人的活动限制在某尺度中，把本应该全面性发展人本身，割裂开来。就像是一个完整的生命体被切割了一样，四不像。使人的物质、精神、社会、生活、文明、快乐等各个方面，被分割，并由他人占有和支配，因此，在分工条件下，人自身的存在不在完整，以至于人的思想被束缚，自由感也就消失了。 　　马尔库塞的人本主义思想确实是继承了马克思《手稿》中的人本主义精神，并对这种人本主义做了进一步的发展，他的许多著作中都体现着人本主义精神如：《爱欲与文明》、《审美之维理》、《理性与革命》等著作。但是，马尔库塞与马克思不同的是，他以此为根基，对启蒙中理性的分析，来看待当下社会发展状况并开始采取激进的批判，马克思《手稿》的人本主义思想自始至终都没有发生根本性的变化，马尔库塞以马克思的人本主义精神来审视启蒙中的理性精神。对人的物化和异化的评述始终保持着一种消极的心态，他认为，启蒙把人们从愚昧中解救出来，但是在工具理性中，他没有看到人们宁可牺牲精神为代价来换取物质上的利益，因此，人失去了自身对价值观的追求，以至于人的自由建立在了他人对自身占有、剥削的基础上。启蒙的在启蒙也没有把马尔库塞从《手稿》的人本主义拉回来，反而陷入悲观主义的漩涡中，而马克思的人本主义发展确并没有占自身的主导地位，马克思没有从人的感性中出发，客观的看待分工的问题，对事物的发展进行多个方面的研究，最终成就了流传后世的唯物史观和剩余价值理论。

　　把人本主义思想融入到了科学历史唯物主义发展的范畴中。

　　（作者单位：河南大学）

　　注解：

　　① 《论历史唯物主义的基础》马尔库塞，载《西方学者论1844年经济学哲学手稿》，复旦大学出版社1983版93页

　　② 同上

　　③ 《二十世纪西方马克思主义哲学》作者陈学明，张双利等，人民出版社，2012年版

　　④ 《为个性自由而奋斗》作者王晓升，社会科学文献出版，2009版，235页

　　⑤ [美]马尔库塞：《理性和革命―黑格尔和社会理论的兴起》，程志民等译，重庆出版社，1993年版254页。

　　⑥ 《历史与阶级意识》作者卢卡奇，杜章智译，商务印书馆出版，2014年版

　　⑦ [美]马尔库塞：《理性和革命―黑格尔和社会理论的兴起》，程志民等译，重庆出版社，1993年版253页。

　　⑧ [美]马尔库塞：《理性和革命―黑格尔和社会理论的兴起》，程志民等译，重庆出版社，1993年版254页。

　　⑨ 《寻求人的自由解放》李林，兰州大学政治与行政学院，2009年版

　　⑩ 《历史理性批判文集》康德，何兆武译，商务印书馆，

　　B11 《启蒙的逻辑与现代性的秘密》陈学明，胡绪明，学海，2007年9月

　　B12 《为个性自由而斗争》王晓升著，社会科学文献出版，2009年版

　　B13 Herbert Marcuse，Towards a Critical Theory of Society，Cambridge Uniwersiy Press，2001，p.129

　　B14 《试论感觉的局限性和可靠性》陈金清，江汉论坛，1989年6月

　　B15 《1844 年经济学哲学手稿》马克思，北京：人民出版社，2000 年第 3 版，第 54 页。

　　B16 《马克思分工理论及启示》肖伟，苏州大学，2010年4月发表

　　1 转基因技术和转基因食品发展概述

　　1.1 转基因技术的历史与现状

　　从19世纪细胞学说的出现，到基因论的创立，再到1953年Waston和Crick研究出DNA双螺旋结构，1972年Jackson和Bery开启重组DNA技术的先河，人类从此掌握了一项按自己意愿设计和建构生物体的关键技术，或用来创造的生物品种，或用来诊断，治疗疾病。1982年Palmiter等人首次采用成功地将人的生长激素基因，导入小鼠受精卵的“细胞核”中，并获得整合及表达这个外源DNA的超级基因“硕鼠”。此后，按照注射法培育转基因小鼠的思路和技术路线，转基因兔、转基因绵羊、转基因猪、转基因鱼、转基因鸡等相继问世。现在，转基因动物研究正在全球形成一个前所未有的热潮。

　　1983年，世界利用转基因技术获得的第一例转基因植物转基因烟草问世。1986年，抗虫和抗除草剂的转基因棉花首次进入田间试验。随后，转基因马铃薯、西红柿、油菜、杨树等植物相继问世，转基因作物得到迅速发展。因此，转基因技术的发展与应用将会给农业、工业、医疗、环保产业带来一场革命，会产生巨大的经济效益；同时，转基因技术的发展与应用也可能对人类社会和环境造成一定的危害，转基因技术及其产品的安全性成为人们关注的焦点。

　　1.2 全球转基因食品发展概况

　　1、转基因食品与传统食品的比较分析

　　转基因食品是现代生物技术的产物。它是利用现代分子生物学技术，将某些生物的基因转移到其他物种中去，改造它们的遗传物质，使其在性状、营养品质消费品质等方面向人们所需要的目标转变。这种以转基因生物为食物或为加工原料加工生产出的产品就是转基因食品。以转基因作物直接为食品有转基因番茄、转基因甜椒，等等；以转基因作物作为原料加工出来的食品如利用转基因大豆生产的豆奶、利用转基因大豆生产的色拉油等等。转基因食品具有成本低、产量高，“抗草、抗虫、抗逆境”、品质与营养价值高、保鲜性能增强等特点。

　　转基因食品与传统食品相比较有一定的差别。传统食品是通过自然选择或人为的杂交育种来进行。虽然转基因技术与传统的以及新进发展的亚种杂交技术相比，在基本原则上并无实质差别。但生产转基因食品的转基因技术着眼于从分子水平上，进行基因操作，因而它更加精细，严密和具有更高的可控制性。人们可以利用现代生物技术改变生物的遗传性状，并且可以创造自然界中不存在的新物种。比如可以杀死害虫的食品植物，抗除草剂的食品植物和可以产生人体疫苗的食品植物等。而且，转基因食品中可以含有来自很远物种的基因，即利用转基因技术将跨物种的基因转入转基因食品中，这在自然状况下是很难实现的。例如，西红柿含有鱼的基因，小米中含有蝎子的基因，猪肉中含有人的基因，这在自然状态下或用传统的杂交技术只能是神话，但转基因技术却将它变为现实。

　　但是，转基因技术也存在许多问题。第一，转基因技术和基因工程发展的时间较短，有许多不确定因素和许多问题没有解决。例如，转入基因的表达率很低，经常发生基因沉默。基因表达不稳定，转入基因容易发生突变。第二，人们对转入基因在目标生物体的作用机制缺乏了解。例如，将鱼的基因转入到番茄中去，鱼的基因在番茄中发挥特定的功能外，它对整个番茄的作用机制有什么改变，我们知之甚少。第三，人们对基因工程引起的生物安全问题还没有统一的认识和结论。各国对其看法不一，学者、公众更是众说纷纭。

　　2、全球转基因食品的发展概况

　　自第一例转基因番茄商业化种植以来，转基因作物种植始终保持两位数的增长。1996―2010年的15年间，转基因作物种植由最初的170万公顷增长到1.48 亿公顷，约占世界15亿公顷农田的10%，面积扩大了87倍。从品种来看，转基因大豆、转基因玉米、转基因棉花和转基因油菜是四大作物：2010年，转基因大豆种植面积为7330万公顷，约占全球转基因作物种植面积的50%；其次是转基因玉米，大约种植了4680万公顷，约占全球转基因作物种植面积的31%；转基因棉花为2100万公顷，约占14%；转基因油菜为700万公顷，约占5%。种植转基因作物的国家已由1996 年的6个上升到2010年的29个，超过100公顷的有10个国家。

　　3、转基因食品在中国的发展现状

　　农业部曾经批准过的在国内市场出售的转基因食品有：玉米、棉花、番茄、大豆、油菜，木瓜、甜菜、甜椒、线辣椒、大米；农业部10号令要求市场出售时应该标志含有转基因或由转基因作物加工而来的产品为：玉米类、棉花籽、番茄类、大豆类、油菜籽类；2009年前中国允许国内种植的转基因作物有：棉花，甜椒，番茄，木瓜。2010年中国允许种植的转基因作物增加了水稻和玉米两种。中国年国产大豆1600万吨左右，2010年进口5480万吨左右，若按国外进口大豆77%为转基因计算，国内市场粗略计59.6%的大豆和大豆制品为转基因食品。油菜籽国内年产量1260万吨，从加拿大进口320万吨，加拿大国内转基因油菜比例77%，则粗略计国内油菜籽和油菜籽油转基因比例为15.6%。目前主要可能接触的转基因食品为：食用油，木瓜；未来主要接触的转基因食品增加了大米和转基因玉米喂养的牲畜。

　　2 转基因食品的伦理问题梳理

　　2.1 转基因食品是自然的还是非自然的伦理争议

　　这是一个内在的伦理问题，自然和生态系统都具有整体性，转基因作物/转基因食品对生态整体性的影响将是一个突出的问题。一旦自然的整体性被打破，人类可能面临灭顶之灾。而且，人类对自然的干预要遵循自然本身进化的规律。当代人对转基因食品是自然的还是非自然的问题是“仁者见仁，智者见智”。 　　对理解DNA作出了卓越贡献的E?查理伽夫说道：“我们有权利为了满足少数科学家的求知欲望而不可逆地抵制亿万年自然进化的智慧吗？未来将会诅咒我们。”加州科技学院生物系主任，基因工程的倡导者之一罗伯特?辛西默也说：“在为了我们的目的而开发设计一种新的生命形式的时候，我们需要有一种对生命的基本责任感吗，我们真的要将我们未来的进化掌握在自己手里吗？对于科学家来讲，这是一件非常反常的事。”

　　那么，自然和非自然的界限是什么，转入一个基因到一个物种中去，难道就是不自然的？人们对此提出了一些问题：自然的本质是什么.其实，我们很难明确、清晰地回答这些问题，只能做一些模棱两可的回答。例如，需要尊重自然规律，不要人为的打破自然界物种的界限，要追求人类和自然的和谐。用道家的话说，就是遵循“道”，用儒家的话说，就是“天人合一”。在科学技术大行其道的今天，人类不干预自然是不可能的。我们反对的是过分过分干预自然，反对那种违背生物进化的规律、破坏自然整体性的干预自然。

　　2.2 转基因食品的安全性问题的伦理争议

　　安全性问题是转基因食品伦理问题的核心，经过转基因技术改造过的转基因食品是否安全，是否会对人体健康造成危害，转基因食品的食品安全性的伦理争论归纳起来主要有以下几个方面：转基因食品是否含有毒素，转基因食品是否含有过敏原，转基因食品中的抗生素抗性标识基因是否有危险，人体摄取转基因食品有何长期效应，有关转基因食品的安全性问题主要有两种观点。

　　支持转基因食品安全的理由是：（1）转基因食品进入市场以来，人们还没有发现一例危害人体健康的例子，因此它不会对人类健康产生危害。（2）经过严格把关，转基因食品中不会含有毒素。（3）转基因食品中含过敏原的可能性极小，概率

　　认为转基因食品不安全的可能理由是：（1）转基因食品将一些动物的基因甚至人的基因转入到目标生物体中，打破了自然界的物种界限和生物进化的规律，可能破坏自然的完整性和统一性，有潜在的危险。（2）转基因食品出现的时间不长，人们对它缺乏了解，转基因食品有许多不确定因素，现在得出转基因食品安全的结论还为时过早。（3）许多不良食品事件反映了一些科学家、政府管理者和企业对消费者的身体健康不是非常地负责任，他们可能更看重的是商业利益而不是消费者的身体健康，人们对他们缺乏信任。（4）虽然过敏原与毒素含量少，但是，对某一特定的人群来说，含量很少的过敏原或毒素也可能对他们有不良的后果。（5）转入特定的基因或一味地增强作物的某种性能，可能打破食品中的营养平衡，对人体健康不利。

　　2.3 人体实验问题的伦理争议

　　人体实验问题主要是考虑对人体健康的安全，即食品的安全性。现在转基因食品的食品安全性的一个棘手的问题也是非常重要的问题就是转基因食品对人类健康的影响。转基因食品是否应该进行人体实验在转基因食品进入市场前，是否应该对它进行人体实验，主要观点有两种：

　　一种观点是在转基因食品进入市场前，不应该对它进行人体实验。有些科学家、生产商与销售商就持这种观点。理由如下：（1）转基因食品是安全的，不应该对安全的食品进行人体实验。（2）转基因食品是食品，而不是药品，只有药品才做人体实验。（3）对转基因食品进行人体实验影响它的商业化进程，使人类不能尽早享受转基因食品带来的利益，而且还会增加它的成本，转基因食品的价格提高，增加消费者的负担，影响消费者的利益。（4）转基因食品的人体实验比新药的临床实验复杂得多，实际操作起来非常困难。

　　另一种观点是在转基因食品进入市场之前，应该对它进行人体实验，更多的人持这种观点。理由是：（1）既然转基因食品可能有潜在危害，应该在其进入市场之前进行人体实验，以便得出转基因食品对人体健康影响的结果，再决定是否实行转基因食品商品化生产而将其推向市场，充分保护广大消费者的利益尤其是人体健康不受伤害。（2）转基因食品是一种新产品，与传统的自然产品有重要区别，在进入市场前进行人体实验，以便检测它的毒性、过敏性、抗性标识基因的抗性，检测它的致病性、致癌性，这同新药进入市场之前需要进行动物实验与临床试验一样重要。（3）人体实验是确定转基因食品对人类健康长期影响的重要手段。现在转基因食品的食品安全性的一个关键问题是它对人类健康的长期影响。

　　2.4 标识问题和知情选择问题的伦理争议

　　是否应该对转基因食品进行标识，大多数国家、许多科学家、广大消费者对转基因食品的标识没有什么异议。他们认为，转基因食品存在潜在风险，有可能危害人类健康，应该对转基因食品进行标识，供消费者自主选择。一方面，转基因食品的标识是对消费者自主选择权的一种尊重，是尊重他人的一种表现，符合尊重他人的伦理原则。不对转基因食品进行标识就是不尊重消费者的权利，无视消费者的利益，就会伤害消费者的感情。另一方面，转基因食品的标识也符合国际惯例。我国于2002年3月20日起实施农业部颁发的《农业转基因生物标识管理办法》，根据其颁布的“管理办法”，凡是列入标识管理目录并销售的农业转基因生物应当进行标识，未标识和不按规定标识的，不得进口或销售，同时要按危害程度对农业转基因生物进行分级。

　　认为应该对转基因食品进行标识的主要理由是：（1）转基因食品的标识是为了尊重消费者的知情选择权。作为消费者，他们有权知道转基因食品中转入的基因和各种成分，有权知道转基因食品里的化学变化可能给人类带来的累积风险，有权选择购买和消费转基因食品还是非转基因食品，任何个人和单位都要尊重消费者的自主选择权，都无权干涉他们的自主选择权。（2）标识转基因成分可以让某些消费者回避特定的物质。（3）为了尊重某些特殊群体的宗教信仰和宗教选择，应该对转基因食品进行标识。 　　对转基因食品的标识问题持反对意见的主要是美国的食品与药物管理局（FDA）和转基因食品的生产者与销售者。他们认为：（1）转基因食品与传统食品一样安全，因此也没必要对它进行标识。传统的杂交技术生产的食品不要求标识，那么用基因工程生产的转基因食品也不用标识，因为最终产品都一样。（2）如果对安全的转基因食品进行标识，则会误导消费者，实际向消费者暗示转基因食品不安全。（3）实行标识制度会增加转基因食品成本，增加消费者的负担。（4）转基因食品标识会使发展良好的转基因农业处于危险之中。

　　显而易见，出于遵循对消费者的诚实信用原则，应该对转基因食品实行强制性标识制度。第一，对转基因食品实行强制性标识制度，将转基因食品和非转基因食品区分开来，是对消费者自主选择权的一种尊重，符合伦理学原则与消费者的要求。第二，转基因技术本身还很不成熟，存在许多不确定性因素，转基因食品可能有潜在危险，有可能对消费者的健康带来危害。为了保护消费者的利益与身体健康，应该对转基因食品进行标识，以便消费者在权衡各种利弊的基础上进行自主选择。第三，世界上许多国家是由不同民族与不同信仰的人构成，为了尊重他们各自的信仰与风俗习惯，应该对转基因食品进行标识。第四，在商业利益的驱动下，为了防止转基因食品的生产者与销售者利用转基因食品谋取暴利，对转基因食品进行标识，规范他们的行为，也便于管理和追究违规的个人或单位的责任。

　　2.5 商业化问题的伦理争议

　　转基因食品的商业化是指：转基因食品由研究、开发、应用到推向市场，供人们选择消费的一种过程。在转基因食品的许多因素不确定的情况下，在转基因食品的许多问题都没有得到解决的情况下，一些科学家、许多生物技术公司鼓吹转基因食品的好处，有意掩盖它的风险，要求转基因食品实行大规模的商业化，以解决当代人类的生存矛盾――耕地减少，人口膨胀。他们支持转基因食品商业化的理由是：（1）转基因食品的商业化带来的利益远远大于它的风险。（2）转基因食品的商业化对于解决发展中国家人民的饥饿与贫困问题，给饱受饥饿之苦的人提供更多的食品是对那些反对转基因食品的人进行有力回击的一个重要的伦理砝码。（3）发展中国家利用转基因食品，发挥后发优势，缩小同发达国家的贫富差距。（4）技术的应用不可能没有风险，伦理学阻挡不了技术的发展和应用，伦理学也禁不住转基因食品的商业化。（5）新一代转基因产品将为消费者带来更多好处：营养更丰富、更健康、更美味等。（6）发展中国家只有利用转基因食品，才能解决人口膨胀和粮食短缺的矛盾；反之，就不能解决当今发展中国家面临的最主要的生存矛盾之一。

　　鉴于转基因技术的发展还很不成熟，转基因食品还有许多不确定的因素，安全性问题还没有定论，我国大部分学者认为目前不应该对转基因食品实行大规模的商业化。其理由如下：（1）从许多研究来看，转基因作物/转基因食品对生态环境的负面影响比较明显。（2）当经济效益与人类的健康发生矛盾时，人们应该将人类健康摆在第一位，这是SARS给我们留下的深刻教训，也是国人的一致共识。（3）转基因食品的商业化将引起严重的分配不公，进一步加大发展中国家和发达国家的贫富差距。（4）从目前的供给和需求来看，世界的粮食总量可以养活地球上的人口，而饥饿问题主要是分配不公造成的。（5）转基因食品的商业化主要是给科学家、生物技术公司带来巨大利益，销售者也能够从中获得一部分利益；而广大的消费者不仅不能从中获益，可能还要承担人类健康的风险和生态风险。

　　目前转基因食品有许多不确定因素，商业化的利弊还很难确定，对转基因食品应该有一个理性的态度，千万不能被某些支持者所鼓吹的利益冲昏了头脑，但也不能被夸大的风险阻止人们前进的步伐。我们既不能对转基因食品的发展放任自流，也不能因噎废食；我国对转基因食品的研究与发展应该采取是“积极、谨慎”的政策，即我国要积极进行转基因技术和转基因食品的研究，而对转基因食品的商业化应该小心谨慎，三思而后行。考虑具体的国情和各方的利益，我国应该对传统农业、绿色农业和转基因农业共同发展，不同的地区有所侧重，使它们各得其所，相得益彰。转基因食品的研究与商业化不仅仅是一个科学问题，也是社会、伦理、法律问题，还是经济、贸易、政治问题。目前，国际上对转基因食品的争论颇多，在国际贸易中有关转基因食品竞争激烈。

　　3 转基因食品伦理问题的哲学反思

　　转基因食品可能给人类的生存与发展带来巨大的经济利益，同时也伴随着各种风险。为了使转基因食品更好地造福于人类，这就需要我们对转基因食品的伦理问题进行反思。面对高新技术的高风险，面对“经济决定一切”的论调，面对科学技术无孔不入，面对转基因食品大行其道，面对人类生存与发展的危机，人类的生存方式、发展模式和思维方式都应该进行相应的变革或转换。人类的危机的实质是一种价值危机和文化危机。时代的病要用改变人类的思维方式和生产方式来治愈。

　　3.1 技术化生存与人性化生存的统一

　　随着基因工程的广泛应用，人类不仅能够任意的组合自然界的各种基因，发展各种转基因食品，通过基因辅助生殖技术创造人，通过基因检测诊断各种疾病，将来还可能通过基因疗法治疗各种疑难杂症，利用克隆技术克隆人，人类利用技术真是到了无所不能，无所不为的境地。但是，这些基因技术的广泛应用不仅潜藏着巨大的风险，而且使人类更加依赖技术，甚至成了技术的奴隶，这只能说是人类使用技术的悲哀。技术在本质上是一种展现，是一种“解蔽”。既是技术本身的展现，也是人性的展现和升华。但是，人在技术的发展过程中，不仅没有展现技术、升华人性，反而消解和剥夺了人性，使技术走向异化，走向“遮蔽”，使人走向失衡的境地。海德格尔在探寻现代技术中人与技术相关意义上存在的“自由关系”，进而追问技术的本质时，曾将技术的本质归为“解蔽”。马克思认为“科学技术是生产力，是革命性的力量”，他对技术持一种乐观或肯定的态度，但不是盲目乐观。恩格斯在技术的观点上，本质上同马克思一致，恩格斯在《自然辩证法》中对科学技术双刃剑的作用进行了系统的阐述。因此，我们既要看到转基因食品对人类生存与发展的正面影响和积极作用，又要充分的认识到它对人类的负面影响和消极作用。换言之，我们对转基因技术/转基因食品既不能盲目乐观，也不能过于悲观，需要一个科学的认识和理性的态度。 　　诚然，无论是人们对转基因食品是自然的还是非自然的伦理争论，还是人们要求对转基因食品进行标识，将转基因食品和非转基因食品区分开来，供人们自主选择，都在某种程度上反映了人们想摆脱技术对人的束缚，崇尚自然，追寻自我，追寻理性，反映了人们向往人性化的生存方式。因此，在转基因技术/转基因食品面前，技术与人协同进化，彼此相互适应，人要适应技术，技术也要适应人，使技术和人达到有机和谐，实现人类的技术化生存和人性化生存的有机统一，实现人和自然的协调发展。

　　3.2 不可持续发展方式向可持续发展方式的转换

　　在商业利益的驱动下，基因技术不断突破各种藩篱而被广泛的应用到许多领域。现代性所创造的巨大的物质文明和生产力是大家有目共睹的。但是，现代性也引发了诸多的问题，争论颇多，它受到许多学者的诘难。事实上，现代性首先恐怕还是指一种社会发展观念，即从近代工业革命以来整个社会发展以工业、技术、经济作为全部发展动力和目标的文明向度，这一向度把整个人类的发展归结为人的物质条件的改善，把整个社会发展归结为运用科学技术征服和改造自然的无限进程，它把人与自身传统、与自足的精神生活以及与大自然的分离看成进入现代社会的必然环节。

　　转基因食品是当代生物技术的产物。由于转基因食品的研究开发还很不成熟，它们蕴藏着许多不确定性因素。转基因食品给人类带来幸福还是灾难取决于人类自己。正如有些科学家所说的那样，在我们甚至不知道我们不知道什么的情况下，就“大谈特谈”基因工程将给人类带来巨大的利益，是不是为时过早，人们应该以更加理性的态度对待基因工程，防止陷入人类中心主义的泥淖。面对转基因食品可能给生态环境带来毁灭性的破坏，面对转基因食品可能给人类的生命健康带来意想不到的危害，我们应该以可持续发展的发展模式和生态中心主义的价值观念来指导我们的实践，实现人与自然的和谐发展。那些盲目地认为转基因食品是人类生存与发展的救星，要求大规模实行转基因食品的商业化种植，只顾眼前利益，而不顾后代利益，是在吃子孙饭，断子孙路，最终是不可持续发展。在地球上的人口不断增长，可耕地面积不断减少的情况下，转基因食品为解决地球上的贫困和饥饿问题，为解决人类的生存与发展问题，提供了一个选择。但是，这个选择可能是好的，也可能是坏的，这要取决于人类自身。因为贫困和饥饿问题，人类的生存与发展问题不仅仅是一个技术问题，更是一个社会问题，结构问题。科学技术不是万能的，需要政治、经济、社会等等方面的支持。在人类以“我是自然的征服者”自居时，自然留给人类的是一串串苦果，人类已经品尝到技术理性所带来的苦果威胁到人类的生存。因此，人类必须从历史的悲剧中吸取教训，再也不能走“先污染，后治理”的不可持续发展的生存模式，必须走“未雨绸缪，防患于未然”的可持续发展的生存模式，走技术化生存与生态化生存的道路。

　　3.3 人类思维方式的转换

　　在当今的大科学时代，科学技术呈现出一种非线性的发展特点，它对人类社会的影响是全方位的、多维的、立体式的，而人类所面临的问题同样展现出非线性的特征。传统的还原论的和线性的思维方式已不能适应大科学时代的科学技术发展的要求，人类只有实现思维范式的转换，由还原论的思维方式向有机整体论的思维方式的转换，线性的思维方式向非线性的思维方式的转换，才能把握当今科学技术发展的方向，才有可能解决人类生存与发展的危机。

　　3.4 有机整体论观点的树立

　　许多学者和广大公众广泛关注转基因食品，其直接动因是人们直接地感到基因工程技术违背了客观的整体性原则，它走到了人们无法承受、无法预测的地步：主观上的美好愿望的实现，可能是以破坏自然客观的“适应度”、超出人自身的“适应度”为代价。杀虫剂（DDT）对杀死害虫有很大作用，但它的副作用也很大，所以人们不得不放弃。转基因食品的未来发展趋势可能是这样：在不危害健康、不破坏自然界的整体性存在的前提下，有些转基因食品会存在发展下去；而那些太多的不确定性，人们无法适应的转基因食品会被人暂时放弃。其中，人类实践的整体性原则起着决定性作用。有机整体论的思维方式将有助于我们对转基因食品的研究与发展进行合理的决策。

　　在社会和经济快速发展的今天，人们对美学的要求越来越迫切、越来越增长，桥梁是交通体系和城市基础设施的重要组成，实现美学背景下的桥梁设计工作创新，更好地实现桥梁工程与环境的有机协调成为设计工作的突破口和方向。现代桥梁设计人员应该有美学的底蕴和认知，要立足于桥梁设计，倡导设计中桥梁与环境的和谐与统一，使桥梁设计工作能够与社会、自然和环境协调起来，做到对美学思想、美学理念的深层次应用，真正体现美学背景下桥梁设计与环境协调的主导思想和目标，做到对桥梁设计工作艺术化、系统化、环保化的大力支持和保证。

　　1 美学视角下桥梁设计与环境协调的重要价值

　　桥梁设计是建设桥梁的前期重要工作，在美学视角下桥梁设计实现与环境的统一和协调是必然的基础性要求。特别在设计与艺术全面融合的今天，现代化的建设和生活更加强调对美学的应用，也更加注重与环境的协调。因此，桥梁设计中讲求与环境的融合与统一，力主通过科学的设计创作桥梁工程的精品，在优化交通环境、美化交通工程的前提下，更为全面而彻底地服务于社会和发展，使桥梁更好地体现美学价值，做到对环境、安全、建设等各主要目标的保证，这是桥梁设计与环境协调深层次的意义和价值所在。

　　2 桥梁设计与环境协调的主要美学表现

　　2.1 桥梁设计的统一与多样

　　多样和统一是桥梁设计的基本原则，也是构建桥梁设计与环境协调合理关系的基本途径，在美学视域下，多样性中求统一是实现桥梁与环境协调的基础，一座桥中的各部分，或一组桥中的各座桥，宜是多样的才更加美观，但不应使各组成部分呈现出离散、混乱、毫无秩序以及没有互相呼应的状态，或呈现多元中心的局面。

　　2.2 桥梁设计的形态美

　　桥梁在三维空间中具有和谐的比例关系，是桥梁美必不可少的重要特性。现代桥梁建筑如此多姿多彩，与环境的有机协调和统一，很大程度上决定于设计者选择的良好比例。桥梁的对称是桥梁设计的主要出发点和基本方向，在讲求设计理性和设计美学的今天，重视桥梁的对称性已经变成与环境互动和协调的重要手段，为使比率在桥梁中有秩序和富于韵律的变化，可以在桥梁设计中材料对称的方法和手段，差异性应用镜面对称、平移对称、旋转对称、结晶对称和体量对称等手段提升设计的艺术性，做到与环境的有机统一，这些在设计过程中使用的对称手段可以是完整的或不完整的，因为美学不是精确的数学，些许不完整性是允许的，有时还是显示其变化、活泼所必须的。在桥梁设计中要做到对韵律的强化，韵律是艺术的精髓，美的最高标准，也是最难用文字说明和表达的。桥梁韵律可以这样表达：“桥梁形式的韵律是美学中诸相对面范畴间的关系，在整体中作有规律的变化或重复，以得到动人的美感”。在桥梁的设计中应该注意与环境的协调，可以将协调划分为：本身的协调，即“个体协调”，和桥梁与环境的协调，即“公共协调”两类。亚里士多德说过：“和谐的概念是建立在有机整体的概念之上的”。各部分的安排既能见出大小、比例和秩序，又能形成融贯的整体，才能见出和谐。最简单的协调是要求整齐而有序，在这一基础上再使之表现出参差错落，富有韵律的变化，才能体现美感。

　　3 美学背景下桥梁设计与环境协调的要点

　　3.1 做好桥梁构造部分的设计

　　在桥梁构造部分设计中要坚持美学的基本原理，要做到桥梁与环境的统一和协调。在设计中应该采用简洁的手段，突出桥梁流程明快的特点，通过纤细的结构和整体的造型美化桥梁，使人们建立起清晰而鲜明的印象，让桥梁设计的美学特征更加突出，做到桥梁设计和环境的有机统一，使人们真正领悟和深刻感受到桥梁设计的艺术美和结构美。

　　3.2 做好桥梁人工绿化工程的设计

　　在桥梁人工绿化工程部分的设计过程中应该从美学的观点入手，做到对桥梁和环境的深层次融合。一是，要提升人工绿化工程的艺术性和观赏性，通过对桥梁美化、景观工程和沿路项目的设计，使桥梁与环境更好地协调，在增加人们艺术享受和愉悦感的同时，提升桥梁设计的水平。二是，要提升人工绿化工程的协调性，要将整个桥梁看做一个艺术表现的整体，通过设计达到桥梁与环境的和谐，通过调整、重构、分割、组合等美学手段，为桥梁设计出符合美学和欣赏要求的精品。

　　3.3 做好桥梁环保功能的设计

　　环保功能是桥梁设计的主要目标，也是检验桥梁设计是否符合环境要求和美学要求的重要基础，在桥梁设计中要以美学作为前提，提倡桥梁与环境的有机协调，强化坡面、隔音、降尘等环节，使桥梁成为优美环境和大自然的重要组成部分，构筑和谐、统一的美观感受，在突出桥梁现代化和功能化特点的前提下，提升桥梁的美学层次和水平。

　　4 结语

　　桥梁设计是桥梁设计师的意象美实际转化为桥梁建筑美的重要过程，在强调和谐、强调环保、强调自然的社会环境下，桥梁设计中如何提高美学欣赏力，做到与环境的统一和协调成为设计品质和水平的检验标准。新时期，桥梁设计人员应该从美学、环境和建设的综合层面出发，综合考虑桥梁设计的功能美、结构美和环境美，通过艺术化、技术化、系统化的手段，设计出桥梁设计的精品，做到对环境的统一和协调，在更好地体现建筑和设计美的同时，为人类加我和社会交通提供更为艺术化的空间与环境。

　　中图分类号：DF03文献标志码：ADOI：10.3969/j.issn.1001-2397.2015.05.01

　　霍布斯是从每个人对万事万物的自然权利开始的[1]。

　　“权利本位论”是法理学的一个基本问题，引发了中国法学家持久的、富于成果的理论探讨。

　　追本溯源，霍布斯是第一个以个人权利作为理论起点的思想家。关于权利与权力、权利与义务、权利与功利之间关系的现代主张，以及关于主权与人权、平等与自由、民主与宪政之间关系的现代思考，无不肇始于霍布斯的理论创见。就此而言，霍布斯是权利本位论的哲学奠基人[2]。

　　霍布斯关于权利本位的哲学论述，包含了三个基本内容：权利先于义务，权利先于权力，以及权利先于欲望（以及意志和功利）。权利相对义务的优先地位，体现在霍布斯关于自然权利与自然法、欲望与理性关系的辨析当中，而权利相对于权力的优先地位，则集中于他的核心论题：国家主权和公民权利的自然权利起源。权利相对于功利、意志和欲望的优先地位，则体现了霍布斯彻底的权利本位主义：对自由平等的权利诉求，构成了绝对的、第一位的欲望、意志和功利目的。

　　中国法学界关于“权利本位论”积累了丰硕成果，并且逐渐形成了自己的问题意识和研究传统。关于权利本位的进一步讨论，参见：童之伟.权利本位说再评议[J].中国法学，2000（6）；刘旺洪.权利本位的理论逻辑――与童之伟教授商榷[J].中国法学，2001（2）；张文显，于宁.当代中国法哲学研究范式的转换――从阶级斗争范式到权利本位范式[J].中国法学，2001（1）；胡连生.公民权利本位：现代民主政治的基本走向[J].长白学刊，2004（3）；梁迎修，王莉君.权力与权利的思辨[M].北京：中国法制出版社，2005；钱大军.再论“权利本位”[J].求是学刊，2013（5）；王耀海.评“权利本位”范式[J].江淮论坛，2013（2）；崔宏岩.中国法学由“义务本位”向“权利本位”转向的探讨与批判――兼与张文显先生商榷[J].法制博览，2013（3）.他山之石，可以攻玉。霍布斯作为权利本位论的哲学奠基人，影响了其后各代的西方哲学家和法学家，以直接或间接的方式进入了中国法学的思想意识。作为中国权利本位论思想资源的马克思主义经典作家著作，以及他们所批判的“自然权利”、“天赋人权”、“资产阶级法权”等概念，都与霍布斯有着千丝万缕的联系。（参见： 张文显.“权利本位”之语义和意义分析――兼论社会主义法是新型的权利本位法[J].中国法学，1990（4）；张恒山.法的重心何在？――评“权利本位”说[J].政治与法律，1989（1）；封曰贤.“权利本位说”质疑――兼评社会主义法是新型的权利本位法[J].中国法学，1990（6）；陈云生.权利本位价值模式的历史命运[J].政法论坛，1995（1）.）对霍布斯权利本位论的梳理与讨论，将会有助于中国法学在这一问题上的系统反思和深入思考。

　　现代法学凌斌：权利本位论的哲学奠基一、自然权利：权利本位的逻辑起点霍布斯权利本位论的基本主张，首先体现在其自然权利（natural right，即旧译之“天赋人权”）学说当中。要理解霍布斯的权利本位论，先要理解其自然权利论。

　　霍布斯自然权利学说，首先是对古典“自然等级制”的根本否定，是人性观的思想革命。《论公民》的开篇，霍布斯就把矛头对准了亚里士多德的“公民教义”，否认“人本性上是城邦动物”这一著名论断[3]1278a20，斥之为“对人性的浅薄之见”[4]3-4。值得注意的是，霍布斯将亚里士多德的名言转述为了“人是生而适于社会的动物”[4]3，一方面用“社会”替换了“城邦”，用利益结合体替换了政治共同体，另一方面用“生而”（born）代替了“本性”（by nature），用“生命”的起点代替了“自然”的目的。

　　不同于亚里士多德，霍布斯要将现代社会的政治基础建立在平等主义、个人主义和功利主义的人性观念之上[5]：人生而平等、相似和类同，生而孤立、隔离和封闭，生而自爱、自私和自由[4]4-5[6]144。就生而为人的共同起点而言，人们结为社会与其说是为了“寻求荣誉和利益”[4]4，毋宁说是为了“保命”、为了避免不可预见的“横死”[4]4[6]72。因为死亡面前，人人平等。死神取代上帝，成为了抹平人世间一切自然和人为差异的终极原因。

　　霍布斯用以阐释其平等主义、个人主义和功利主义观念的核心概念，是“自然权利”。霍布斯的自然权利，包含了自然平等和自然自由两个方面。一方面，自然平等，也就是起点上的绝对平等，是霍布斯对人际之间政治关系的最为基本的设定。《论公民》开篇就断言：“所有人生而彼此平等，现实的不平等是国家法（civil law）的产物”。就人的自然官能的各种类型（身体、经验、理性和激情）而言，身体上的平等决定了人的其他三种官能的平等[4] 3-6。《利维坦》第十三章，同样在开篇就明确提出了人的“自然平等”：“自然使人在身心两方面的能力都十分相等”[6]92。 《利维坦》的主体内容自《论公民》改写而来，第十三章内容与《论公民》的第一章对应。自然平等进而被归结为两个方面：身体官能和心智官能的平等。心智官能甚至比身体官能还要平等，因为心智（比如审慎就是经验）不过是时间的累积，“相等的时间就可以使人们在同样从事的事物中获得相等的分量”[6]92。 这实际上可以视为《利维坦》前十二章、尤其是第五章内容的自然结论。唯一的例外是以词语为基础的技艺、尤其是科学。但在霍布斯看来，就政治处境而言，这种差别微不足道（参见第十章）。本文不再赘述。 　　另一方面，起点上的自然平等，意味着行为上的自然自由。既然自然的和社会的等级制不复存在，在并无外在约束的前社会状况下，每个人都具有相同的为所欲为的自由：自然权利意味着“每个人对每种事物都具有权利，甚至对彼此的身体也是这样”[6]98，亦即“自然将万事万物赋予所有人”[4]8-9 [7]23。这意味着，“每个人都有按照正确理性行使自己自然官能的自由”[4]7。这也包括了每个人自己决定信仰的自由。（参见： 奥克肖特.《利维坦》导读[M]// 应星，译渠敬东.思想与社会：现代政治与自然（第三辑）.上海：上海人民出版社，2003：218.）也就是说，每个人都只“受自己的理性控制”，唯一的限制只能是“其自己的判断和理性”[6]98，因为这时还没有国家和法律。国家法只能是所有人交出自然权利之后的社会产物。普通法传统中所谓的“一个人不能做自己的法官”，并非“自然正义”（natural justice），而是一种“国家正义”（civil justice）。纯粹的“自然正义”，恰恰是“一个人是他自己事务的法官”[4]8。这时的“人”还不是社会人，而是不受“公共权力”的国家法约束、不具有任何“属于社会中的人性”的“独处者”[6]98。这时的行为尺度，只能是每个人对自己个人利益的理性判定[4]9[7]23。

　　霍布斯正是基于自然平等的自然自由，提出了“自然权利”的概念界定：“自然权利，就是每一个人按照自己所愿意的方式运用自己的力量保全自己的本性――也就是保全自己的生命――的自由。因此，这种自由就是依据其自己的判断和理性认为最适合的手段去做任何事情的自由。”[6]97按照这一定义，自然权利，是以实现自保为目的（我们可以称之为自然权利的“目的权利”），以力所能及的一切途径为手段（我们可以称之为自然权利的“手段权利”）：为了“保全自己的本性――也就是保全自己的生命”[4]7，每个人都可以“去做一切他断定为其自保所必须的事情。”[4]12概而言之，自然权利就是为了自保目的而拥有并依据自己判断和理性运用一切手段的平等自由。

　　自由运用一切手段以实现自保目的的自然权利，因此必然是一种绝对的平等和绝对的自由。以自保为衡量标准，没有人比自己更为重要，也没有人比他人更为重要[6]117。在自保这一生存前提面前，一切人都是平等的，一切人都有无所不用其极的自由。就此而言，自然权利是每个人对每个事物都平等拥有和自由运用的绝对权利，是人人平等自由的对万事万物的主人权利，是人人具有的绝对主权。霍布斯国家理论的绝对主义 霍布斯国家理论的绝对主义饱受批评。（参见：钱永祥.伟大的界定者：霍布斯绝对主权论的一个新解释载[M]// 渠敬东.思想与社会：现代政治与自然（第三辑）.上海：上海人民出版社，2003；王利.国家与正义：利维坦释义[M].上海：世纪出版集团上海人民出版社，2008.），归根结底是来自其自然权利的绝对性。

　　总之，霍布斯的自然权利，是人与人之间绝对的自由平等关系。绝对的自然权利，作为一种自由平等的政治原则，构成了霍布斯权利学说的原初设定。从这一自然权利原则出发，霍布斯论证了权利本位论的基本立场。 关于论证方式的详细分析，参见：凌斌.权利辩证法：霍布斯权利学说的论证逻辑[J].华东政法大学学报，2015（2）.

　　二、权利与义务霍布斯权利本位论的第一个基本立场，是权利优先于义务。在思想史上，是霍布斯开启了“权利本位”取代“义务本位”的现代观念。从霍布斯开始，权利和义务、权利和法律、乃至欲望和理性的关系被彻底翻转过来。这尤其体现在其关于自然权利和自然法关系的论述中：传统上自然法对自然权利的优先性，变为了自然法从属于和派生于自然权利。

　　霍布斯首先明确区分了权利（自由）和义务（法律）：将权利定义为关于“做或者不做的自由”，而将法律定义为“决定并约束人们做或不做”的义务[6]97、225。在此基础上，霍布斯进一步主张，所有人生而自由的平等地位，决定了没有人可以给他人设定义务（以及立法）。义务只能是自己给自己设定：“任何人所负担的义务都是由他自己的行为中产生的，因为所有的人都同样地是生而自由的。”[6]168一个人设定义务的行为，因此只能源自于其自然权利。确切地说，义务只能是一个人对自己自然权利的自愿放弃：“这种行为必定在他随心所欲去做任何事情的无条件的权利和这样去做的权力上承认或强加了制约，因而削弱了他的自然自由。这种被强加或被承认的制约必定是受限制的，是特定的：完全放弃他的权利就是使他自己负有义务，舍此就没有什么是负有义务的。也就是说，这种行为必定不是这种权利的放弃，而是这种权利的无条件性的放弃。”[6]168

　　权利与义务的关系，进一步体现为自然权利与自然法以及国家法的关系上。在公共权力缺失的原初状态中，自然法只能保障而无法约束自然权利[7]21。反而，自然权利取代了自然法的传统地位，成为了法律和义务的起源和基础。“自然法”是 “理性发现的戒律或一般法则”，是人们基于个体理性对自然权利的认知和服从[6]97 [4] 4，7-8。自然法的作用因此是工具性的，而非目的性的。自然法的意义仅仅在于发现和贯彻自然权利：“禁止人们去做损毁自己的生命或剥夺保全自己生命的手段的事情，并禁止人们不去做自己认为最有利于生命保全的事情”[4]97。正是在自然权利与自然法的关系中，我们进一步看到了（自由）权利与（法律）义务的关系：（法律）义务是（自由）权利的手段，自然法是自然权利的婢女。

　　“自然状态”，作为人的原初状态，就是一个人拥有绝对的权利而不承担任何义务的状态。 正如施特劳斯所说：“自然状态的本来特征就是，只有不折不扣的权利，没有不折不扣的义务。”（参见：施特劳斯.自然权利与历史[M].彭刚译.郑州：三联书店，2003：188.）或者说，自然状态就是人人都拥有自然权利的结果，就是每个人都平等拥有和自由运用万事万物的“人际处境”[4]6。自然状态中的每个人，既没有自然的义务，也没有社会的义务。正如奥克肖特所说，自然状态中的“个人是一个充足的存在，一个绝对的权威……他摆脱了所有的法律以及法律的义务……这种义务的缺失被霍布斯称之为自然权利。它是原始的、绝对的权利，因为它直接源于意志的特性而非一些更高的法律或理性。”[1]自然状态中的人都是自由平等的世界主人，都是自由平等的“主权者”。 　　此外，在霍布斯这里，权利与义务的关系，还表现为欲望与理性的关系。正如自然法是自然权利的婢女，理性也是欲望的婢女：“众所周知，人们对财富、权力和感官快乐充满了不可捉摸的欲望，这股力量如何控制了最强大的理性”[7]21。 之所以霍布斯被认为是功利主义的重要代表人物，正在于他将人的理智、理性与德性作为了实现意志、欲望与激情的功利手段。参见后文的论述。这正是自然状态下永久战争不可避免的原因所在[4]9 [6]94，因为何为理性取决于个人判断。“人人都可以据此声称任何一部法律违背了理性，从而为他的不服从制造借口”[7]18。 中国古代的法家思想家也有着类似的思考。（参见：凌斌.法治的中国道路[M].北京：北京大学出版社，2013.）这也是为什么，霍布斯始终强调“制定法律的不是智慧，而是权威……除非拥有立法权，任何人都不能创制法律。”[7]19、27

　　总而言之，相比于此前的古典传统，霍布斯“直截了当地使一项无条件的自然权利成为了一切自然义务的基础”。同前注①，第186页。不论是源自自然法还是国家法，一切义务最初都是源自于权利。义务只是有条件的，是权利的放弃，也是权利的手段。权利是无条件的，是一切义务的前提和目的。

　　三、权利与权力权利本位论的另一个重要内容，是权利与权力的关系问题。确切地说，权利本位还是权力本位，构成了霍布斯权利学说的核心论题。在霍布斯理论中，自然权利是国家权力的起源和根据；并且在国家建立之后，自然权利的自由平等原则，始终贯彻在国家主权的行使和公民权利的保护之中。

　　一方面，产生国家主权的社会契约和国家主权本身，都源自于自然权利。首先，自然权利不仅必然产生“所有人反对所有人”的自然状态，而且要求要摆脱悲惨的自然状态，也必须符合自由平等的目的原则。这是因为，既然所有人都具有相同的绝对的自然权利，每个人的意志就都必须得到尊重，缔结社会契约，是符合自然权利要求的唯一方式。社会契约是个人意志的结合，是独立个人的合意和同意，因此尊重了每个人的独立意志和自然权利。关于这样一个“社会契约”的缔结过程，《利维坦》有着严格和详尽的论述，堪称经典：“指定一个人或一个由多人组成的集体来代表他们的人格，每一个人都承认授权于如此承当本身人格的人在有关公共和平或安全方面所采取的任何行为、或命令他人作出的行为，在这种行为中，大家都把自己的意志服从于他的意志，把自己的判断服从于他的判断。这就不仅是同意或协调，而是全体真正统一于唯一人格之中；这一人格是大家人人相互订立信约而形成的。”[6]131可以说，如果一次性的立约授权能够实现，就可以按照自由平等（自然权利）的方式，实现从自然状态向公民社会的彻底转变：“每个人都使自己的意志服从某一单一的意志。”[4]57

　　同时，作为政治社会中一切权力来源的国家主权，也是由自然权利聚合而成。国家主权之所以拥有所有缔约者的全部权力和力量，就是所有缔约者放弃并让渡（授权）自然权利的自我执行权（手段权利）的结果[6]124。国家的本质“就是一群人相互订立信约、每人都对它的行为授权，以便使它能按其认为有利于大家的和平与共同防卫的方式运用全体的力量和手段的一个人格。”[6]132统一人格之中的人群组成了国家，国家是形成“主权者”统一人格的人群聚合体[6]131。在霍布斯看来，这就是缔结社会契约的意义所在：当“一个人让自己的意志服从另一个人的意志，那就是向那人转让了自己运用各种力量和资源的权利”，也就因此“放弃了抵抗的权力”。这样“当其他人同样这样做时，接受他们服从的人格就能通过使他们恐惧而将个体的意志联成整体，达成一致。”[4]57-58主权者垄断的暴力（自然权利的手段权利）就是主权，主权者垄断的意志就是国家法[6]1。正是私人对自然权利的自由执行权（手段权利）的放弃和让渡（授权），国家才能垄断所有暴力和所有意志，代之以自然权利的公共执行（主权）和国家意志的公共表达（国家法）。

　　另一方面，国家产生之后，不仅国家在行使公共权力时仍需“按其认为有利于大家的和平与共同防卫的方式运用全体的力量和手段”[6]132，而且国家主权对公民权利的创制和保护，依然要遵从自然权利的自由平等原则。尽管政治社会中的公民不再具有在自然状态中的自然权利和个人意志，但是这时人与人的法律关系仍然是自由平等的。

　　首先，国家主权对公民权利的创制，仍然以自然权利为基础。当国家这个利维坦把整个世界汇集在手里，也就同时做出了对世界的重新分配――创制公民权利。国家主权以立法的方式创制公民权利。立法是主权者最为重要的政治职能[6]205-225。因为国家的统治“不是任意的统治，而是法律的统治”[1]。上帝根据自然法则来创世，“人间上帝”利维坦也根据法则来创世：“创立和维持国家的技艺正象算术和几何一样在于某些法则，而不象打网球一样只在于实践。”[6]162对于参与缔约的国家公民而言，国家这个利维坦仍需秉承自由平等（自然权利）的创世原则，重新分配他所拥有的万事万物。因为所有人缔结社会契约的时候，虽然放弃了拥有和使用万物的自然权利（手段权利），但是依然保留了的平等信念（目的权利）。

　　国家对公民权利的法律保护，同样服从于自由平等的自然权利原则。在自然状态中，是自然法面前人人平等；在政治社会中，是国家法面前人人平等。自然权利原则在政治社会的体现，就是“法律面前人人平等”的法治原则。依照“法律面前人人平等”这一原则，国家法必须统一制定和普遍实施（作为主权者统一意志的体现[6]206，“成为国家的成员就有义务要服从”[6]205），并且必须满足诸如成文、公布、表明国家授权、解释权为主权者所垄断等一系列条件[6]211-220。这样，自然权利最终实现了自我限制：“自然权利――人们的自然自由，可以由国家法律加以剥夺和限制，甚至可以说，制定法律的目的就是要限制这种自由，否则就不可能有任何和平存在。世界之所以要有法律不是为了别的，就只是要以一种方式限制个人的自然自由，使他们不互相伤害而互相协助，并且联合起来，防御共同的敌人。”[6]208 　　因此，国家法下的权利平等，不再是无限的平等，而是有限的平等。以前是自然状态下的自由平等，是绝对的、无条件的自由平等，现在是政治社会中的自由平等，是国家法约束下的、有条件的自由平等。利维坦通过国家法，将世界建造为一个法律的监狱，套上了“人为的锁链”[6]164。通过法律这条“人为的锁链”，每个人拥有单独的一个法律隔间。这样，即使人的本性没有任何改变，即使人与人之间仍然是狼和狼的关系，也不会产生持久战争的自然状态。因为每个人都被关进了法律的笼子――权力就被关进了笼子。这个国家构建的法律网络，把人和人分割开来，只要没有冲破法律牢笼，只要没有危害他人，一个人仍然可以为所欲为，就像仍然具有原初的自然权利一样。不同的是，这时的“为所欲为”，不仅受到“正确理性”亦即自然法的限制，而且受到主权者制定的国家法的限制。反过来说，如果有人仍然像狼一样对待他人，就会受到利维坦的严厉惩治。这种基于平等原则的惩罚仍然是正当的，不违背而且是遵守了“法律面前人人平等”的自然权利原则。

　　与此同时，国家法的规定之外，自然权利仍然存在。或者应该说，在法律规定之外运用自然权利是合法的。这就是法谚所云：“法不禁止皆自由”。霍布斯看到，“世界上没有一个国家能订出足够的法规来规定人们的一切言论和行为，这种事情是不可能办到的；这样就必然会得出一个结论说：在法律未加规定的一切行为中，人们有自由去做自己的理性认为最有利于自己的事情。”[6]164这当然包含了在国家未能提供保护时恢复自然权利的自由[6]170。同时，国家法之外的自然法也仍然存在：“国家法和自然法并不是不同种类的法律，而是法律的不同部分，其中以文字载明的部分称为国家法，而没有载明的部分则称为自然法。”[6]207-208国家法和自然法都统一于自然权利，因为自然权利是其共同的逻辑前提。

　　因此，尽管在霍布斯的权利学说中，公民权利的创制有赖于国家的建立，但是创制和保护公民权利的基本原则，也就是公民权利的目的因和形式因，仍然植根于自然权利的自由平等诉求。国家这个利维坦，如同上帝一样，依然遵循自由平等的权利原则，仍然平等对待统治下的每一个人。只是，人和人之间的基本关系，不再是上帝和自然面前的自由平等，而是主权和国法面前的自由平等。

　　总而言之，国家权力是自然权利中手段权利的集合，因此仍然是手段。国家权力作为手段，仍然服务于自然权利的原初目的：“既然社会出自一个自愿协议，那么所有社会所追求的就是一个意愿的目标，也就是看来对每个成员来说都对他自己利好的东西。”[4]5就此而言，权利始终先于和高于权力。权力产生于权利，并且权利始终是目的，是第一位的，权力则是手段，是第二位的。一句话，霍布斯权利学说的核心，是“权利本位”而非“权力本位”。

　　四、权利与欲望最终，要深入理解霍布斯的权利本位论，理解其哲学上的深刻性，还必须澄清其理论中权利与欲望（以及意志、功利）的关系，也就是权利与人性的关系。是权利本位还是欲望（意志、功利）本位，是理解霍布斯权利本位论的关键所在。

　　权利，是人与人的相互关系；而人性，是单个人的自然倾向。权利并非人与物之间的关系。在霍布斯这里，权利是一种人与人之间的政治关系：人生而平等；而人性的首要特征则是欲望：人生而贪婪。意志是欲望，是“深思熟虑后的最后的欲望”；功利也是欲望，是“人们对财富、权力和感官快乐的欲望”[6]44。 在中世纪经院哲学关于理智论与意志论的争论中，霍布斯站在了后者一方。（参见：林国荣.自然法传统中的霍布斯 [M]// 渠敬东.思想与社会：现代政治与自然（第三辑）.上海：上海人民出版社，2003：38.）那么，究竟是权利、自由、平等先于欲望、意志和功利，还是相反？是人与人的自由平等关系决定了单个人的不平等欲望，还是相反？一句话，是“人性”（nature of men）还是“人际处境”（condition of men），构成了霍布斯哲学的首要前提。

　　在霍布斯的两部经典著作中，《论公民》的论证逻辑，是直接从人的自由平等和自然权利开始，而《利维坦》则首先论述了欲望、意志和功利。《利维坦》的叙事结构容易使人产生一种误解，以为霍布斯是从人性论出发推导出了政治学，是从人的激情与理性的对立统一，推导出了摆脱自然状态进入公民社会的必然逻辑。实际上，《利维坦》和《论公民》一样，都是从自由平等的人际处境出发，以人的自然权利作为论证的逻辑起点。

　　的确，霍布斯将《论公民》改写为《利维坦》，一个最为明显的变化在前十二章，尤其是认识论和伦理学部分。在《利维坦》第十三章的末尾，霍布斯也将自然状态的产生、将自然状态向公民社会的转变，归因于理性和激情的二律背反，“单纯的本性使人实际处在恶劣状况，然而这种状况却有可能超脱。这一方面要靠人们的激情，另一方面则要靠人们的理性。”[6]96同时，从理性和欲望的角度阐释了自然法和自然权利的人性基础，“使人们倾向于和平的激情是对死亡的畏惧，对舒适生活所必需的事物的欲望，以及通过自己的勤劳取得这一切的希望。于是理智便提示出可以使人同意的方便易行的和平条件。”[6]96-97而《论公民》的《献辞》同样写道：“我得出了两条关于人性的绝对肯定的假设。一条是人类贪婪的假设，它使人人都极力要把公共财产据为己有。另一条是自然理性的假设，它使人人都把死于暴力作为自然中的至恶努力予以避免。”[4]4这很容易给人一种误导，似乎霍布斯的人性论是其权利论的基础。如果确系如此，那么霍布斯的权利本位论就并不彻底。

　　然而，行文的次序不同于论证的逻辑，修辞也不同于推理。霍布斯理论的逻辑前提，始终是自然权利，是自然平等和自然自由的人际处境[8]4-5。只要将霍布斯与亚里士多德的伦理学加以对比[8]，就可以清楚看到霍布斯人性观植根于特定的政治观：所有这些关于恐惧、贪婪、激情、理性的人性假定，都是以平等主义的政治处境为前提。 人人平等的政治状态，不仅是恐惧也是骄傲等心理状态的起源。（参见：施特劳斯.霍布斯的政治哲学[M].申彤，译.南京：译林出版社，2001： 10-16.）简而言之，霍布斯的人性假设是一种政治欲望：对平等的恐惧，和对不平等的激情、意志和功利心理。 　　对平等的恐惧，源自于自然平等的人际处境――“自然状态”。霍布斯的人性论，全部建立在人都“怕死”这一人性假定之上：人的激情是“倾向于和平的激情”、是“对死亡的畏惧”，人的理性是“把死于暴力作为自然中的至恶努力予以避免”的“理性”，而“最糟糕的是人们不断处于暴力死亡的恐惧和危险”。“会死”（mortal）是人的本性，不受任何外在关系、特别是人际处境的影响。但是“怕死”却是自由平等的人际处境的产物。对于自然平等的人而言，他人就是地狱：“他人必然是一个竞争者”，“人的自然状态就是平等者……展开竞争的状态。”[1]201-203霍布斯的深刻之处在于，他清楚地看到，导致战争状态的人性根源，恰恰源自于自然平等的“人际处境”，源自于自然状态本身。霍布斯关于人性的基本描述，是“相互猜疑和恐惧”、是“彼此伤害的意图”[4]6，10。

　　而渴望不平等的终极原因，也在于自然状态的绝对平等。正如《利维坦》中所说，官能自然平等的人，必然产生“希望”的自然平等，于是就会产生彼此之间的激烈竞争[6]73、93，也必然产生相互疑惧；于是会产生对统治权的强烈争议[6]93，还必然产生虚荣，以使他人高估自己，获得荣誉的快乐[6]93-94、130。竞争、猜疑、虚荣，这三者都使人彼此侵犯：竞争使人为了获利而彼此侵犯，使用暴力以成为其他人及其妻子儿女和牲畜的主人；猜疑使人为了安全而彼此侵犯，以捍卫所获之利；荣誉使人为了声名而彼此侵犯，以维护其本人或者他的亲族、朋友、国家、职业或名字[6]94 [4]6-7。总之，使人彼此竞争、猜疑和虚荣的，是绝对平等的自然状态。

　　在霍布斯看来，人人具有自然权利的自然平等和自然状态，使得渴望不平等的永久激情，成为了人类的真正主人。“首先作为全人类共有的普遍倾向提出来的便是，得其一思其二、死而后已、永无休止的权势欲。造成这种情形的原因，并不永远是人们得陇望蜀，希望获得比现已取得的快乐还要更大的快乐，也不是他不满足于一般的权势，而是因为他不事多求就会连现有的权势以及取得美好生活的手段也保不住。”[6]72也就是说，是绝对自由平等的自然状态，是人人具有的自然权利，逼迫和造成了“第一人性”――“人类共有的普遍倾向”即“死而后已、永无休止的权势欲”。人际处境越是平等，人的激情就越是渴望不平等；人的行动越是自由，人的欲望就越是渴望安全与和平[9]。正如黑格尔指出的，自我意识产生于人际平等的生存斗争[10]。

　　同时，不仅人的彼此伤害的意愿源于人人都有的“自然权利”，而且消除彼此伤害的意愿、人与人的相互恐惧以及“使人们倾向于和平的激情”也是源于人人都有的“自然权利”[6]39、107、232。因此可以说，人的贪婪和恐惧，恰是“自然权利”的两面[4]6。渴望不平等的贪婪，以及渴望和平与安全的恐惧，都是来自于自然平等和自然自由的政治处境。霍布斯的权利本位论，是彻底的权利本位论。

　　归根结底，在霍布斯的理论体系中，人性派生于人际处境，人性论服务于政治学，人的心理本性源自于人的政治本性。自然权利，亦即人与人之间绝对自由平等的政治关系，是人的本质属性，是“第一人性”，是一切政治性、道德性和社会性问题的开端。就此而言，权利是国家、社会、权力、法律、义务、欲望、意志、功利乃至普遍人性的首要前提。一句话，权利是一切的前提。这就是霍布斯权利本位论的哲学深度。

　　五、结语综上所述，从自然权利出发，霍布斯奠定了权利本位论的哲学基础。霍布斯从自然权利观念出发，提出了“为什么建立国家”和“为什么财产私有”的问题；同时，霍布斯据以回答问题的逻辑起点，仍是自然权利[6]262、288。霍布斯的权利学说旨在向读者表明，为什么人际之间“相互恐惧”和“彼此伤害的意图”的根本原因，正在于人的自然权利，在于人的“自然平等”和相应的“自然自由”。又是为什么，人的自然权利可以使人克服“相互恐惧”，并且放弃自然权利，从而进入一个和平与法治的政治社会[4]6。

　　自霍布斯以后，“权利”成为了现代社会的观念基础。权利独立并优先于义务，权力产生于、服务于并受制于权利，个人独立于并优先于社会，欲望、意志和功利高于理性、理智和道德以及“权利（财产）神圣不可侵犯”、“法律面前人人平等”、“为权利而斗争”，如此等等，这些观念都可以在霍布斯理论中寻找到最初的阐释。

　　这些如今看起来已然司空见惯、甚至理所当然的观念，在霍布斯提出之初，无异于一场思想革命。这也是霍布斯被视为现代启蒙思想家的原因所在。正如施特劳斯所说，自霍布斯开始，“既然基本的、绝对的道德事实是权利而非义务，政治社会的职能和界限就一定得以人的自然权利而不是其自然义务来界定。国家的职能并非创造或促进一种有德性的生活，而是要保护每个人的自然权利。国家的权力是在自然权利而非其他道德事实中看到其不可逾越的界限。倘若我们把自由主义称为这样一种政治学说，其将与义务判然有别的人的权利视为基本的政治事实，并认为国家的职能在于保卫或维护这些权利，那么我们必须说，自由主义的创立者乃是霍布斯。”[3]185[8]185霍布斯的权利本位论，构成了现代观念中最为重要的政治和法律启蒙。

　　经由霍布斯的哲学洗礼，以自然官能、尤其是自然心智的等级制为基础的古典思想，日益失去了正当性。（公共）权力相对于（私人）权利、（强制）义务相对于（自由）权利、乃至（理性）道德相对于（欲望）功利的优先性被翻转过来。在现代社会，公共的权力、义务和道德，以及等级制和不平等，反而必须建立在个人的权利、自由和平等的基础之上。当然，平等不能直接产生不平等，这里需要一个阶梯――霍布斯的权利本位论。沿着霍布斯的自然权利阶梯，权利、自由和平等取代了权力、义务和道德，攀升为了政治和法律的现代基础。ML

　　一、发现美学作品中的运动

　　因为运动在美学中是纯粹唯心的一种行为，那么我们看到的一切运动，都不是靠知识或推理能力推断出来的，太阳在天空中的运动，月亮穿过云层，都是思考视觉神经传达的信息之后的结论。

　　例如，当我们站在一个非常高的大厦底层的时候，抬头向上望去，会本能的有一种恐惧感，似乎大厦要向我们的方向倒下来。实际上这座大厦没有产生任何运动，但你觉得它在向你倾倒。

　　眼睛能见到的运动的先决条件是两种系统互相位移，大厦相对于你视觉里的其他事物产生了位移。视觉对个别事件中发生的运动的感知规律，已经由卡尔顿克作了系统的阐述，在视域中的一切物体，都被看成是处于一种相互依存的等级关系之中，一只蚊子看上去是依附于大象之上，而不是大象依附在蚊子之上。运动在美学中的表现，是相对的。视觉在感知运动之前，会自动的指令某一个物体担任整个视域的框架，使别的物体都依附于它，整个视域在建立了复杂的从属等级关系之后，才反馈给你的思维，视域内发生了运动。顿克的原理还表明：对位移的视知觉中，框架总是倾向于静止，而从属于这个框架的物体则总是倾向于运动。顿克后来提出了一些规律：“关闭性”规律，在视域中，框架总是倾向于静止，图形总是倾向于移动。“变化性”规律：一个物体发生了变化，另一个不变，那么，运动的必定是变化的。“明暗度”因素，昏暗一些的物体总是被看成是从属于明亮一些的物体，所以运动的总是昏暗的物体。

　　在任何一个美学的具体例子中，我们在上面提到的所有因素都参与到视觉感知中。

　　另外，当“我”成为观察者，世界就是我们所看到的样子，在这个视角观察的是参照自己的各种位移。观察者视角也可以通过“视角替代”实现，如果我们站在一座桥上，盯住桥本身，就会“看到”人和桥合为一体。顿克说，被紧紧盯住的物体总是呈现出“图”的性质，按照规律，这些带有“图”性质的物体总是呈现出运动状态。这两种状态在我们的生活中交替出现，互相交错。

　　二、频闪运动

　　生活中以频闪运动为基础的广告比比即是，灯泡，LED光板，字母，花边等等看上去都在飞速的移动。广告牌上并未发生任何物理意义上的位移，只是灯光有序的明暗，并没有发生位移。比如，游戏“贪吃蛇”的原理就是在LED屏幕中，由色块组成的蛇，进行运动之后碰到屏一个固定的黑点，使自身不断变长的游戏。游戏中手机屏幕并没有发生任何物理意义上的位移，为什么我们还会看到运动？当一条色块在运动中的投影建立在视网膜上，看到它在我们的视网膜上移动。这种“运动”本身并不涉及运动，作为图样的“贪吃蛇”是通过不同的神经纤维在一个个瞬间显示出来的，但是我们的大脑将其整合之后，接受到的信息就是贪吃蛇在运动。

　　韦太默的实验告诉我们，如果两个光点在空间中相距很远，或者它们闪光的事件间隔很长，人看到的情景就是：先是一个光点出现，然后熄灭。然后另外一个光点出现，再熄灭；如果两个光点在空间中相隔很近或者先后闪动的时间间隔很短，我们就会看到两个光点同时闪耀；如果两个光点在空间中距离不是特别远也不是特别近，或者时间间隔不长也不短，我们就会看到一个光点从一个位置移向另一个位置，这就是所谓的频闪运动。

　　三、更复杂多变的运动理论

　　当我们把运动理论从实际中剥离出来，会得出各种规律，但是将规律代入生活中，发现只有部分成立。生活远比规律要复杂，运动本身是由不同的因素组成的，每个问题又分为独立的模块。诸如运动力的展示，复杂度的等级，将躯体作为表现媒介等等。

　　阿恩海姆认为，现代科学中所使用的区别生物与非生物，有灵魂与否的物体标准并不适同于艺术家的标准。这其中最关键的就是：被测行为样本的复杂性水平。舞蹈演员作为人，拥有情感愿望和目的。他的行为和特征由自己的表象和行为含蓄的表达出来，这可不是说一个舞蹈演员与一个抽象的式样样本完全等同。真实的人体动作所拥有的那些人们所熟知的性质和机能，就组成了一个可见式样样本的组成方式。

　　四、如何将运动理论融入艺术作品中

　　由于人对于运动现象的极为强烈的视知觉和能动反应，合理的利用运动理论，对设计作品的形式与传达非常有帮助。对于现象的普遍视觉经验加以驾驭，并进行适度的处理，在视觉规律基础上精心构成，才能在设计工作中合理的运用“运动”这一视觉规律，使作品具有鲜活的生命力，感染力，吸引力，从而从本质上提高作品的受众范围和质量。

　　一、从认识论角度看，“四个全面”符合时代发展要求，是对三大规律、三种意识认识的进一步深化。

　　第一，“四个全面”战略思想是根据对中国和世界的实践新认知提出来的。“四个全面”战略思想的提出，一方面是基于对我国国内形势已经进入了发展新常态的重大判断。要顺应新常态、认识新常态、培育新常态，必须要有新的战略思维，需要有新的战略筹划和战略结构。另一方面是基于对当今中国与世界关系呈现的新格局的重大判断。这格局关系必然要求有一种新的战略思维、战略布局来保障国际关系的健康有序发展。

　　第二，“四个全面”战略思想是新的实践条件下我党对共产党执政规律、社会主义建设规律、人类社会发展规律的认识的深化和发展。“四个全面”以全面建成小康社会为战略目标，以全面深化改革、全面依法治国、全面从严治党为战略举措，是对社会主义建设规律和人类社会发展规律认识的进一步升华。

　　第三，“四个全面”战略思想是对责任意识、问题意识、担当意识感知的进一步凸显。实现民族的伟大复兴，全面小康是关键一步。这一步我们该怎么走，在全面小康过程中我们会遇到哪些障碍，如何通过改革破解这些障碍，如何通过依法治国确定规矩，如何通过从严治党锻造核心，这都要求“四个全面”必须紧紧围绕问题进行战略构建。中华民族伟大复兴使命的存在，让我们遇到问题就不能去回避，而必须迎头而上，去化解、解决问题，这自然也突出了担当意识。

　　二、从方法论角度看，“四个全面”既内涵丰富，又重点突出，既注重整体规划，又抓住矛盾的主要方面。

　　辩证唯物主义认为，在复杂事物的发展过程中存在着许多矛盾，但往往会有一种矛盾的存在和发展规定和影响着其他矛盾的存在和发展。这种处于支配地位，对事物的发展过程起着决定作用的矛盾，就是主要矛盾，那些处于从属地位，对事物的发展过程不起决定作用的就是非主要矛盾。在事物发展过程中，主要矛盾和次要矛盾相互依赖、相互影响。这就要求我们办事情要着重把握主要矛盾，集中力量解决主要矛盾，同时也不能忽视次要矛盾的解决，要学会弹钢琴，恰当地处理好次要矛盾，要做到两点论和重点论的统一。

　　“四个全面”战略思想在方法论上坚持了“两点论”与“重点论”的辩证统一。十八大报告对全面建成小康社会提出了五个方而的要求：经济持续健康发展，人民民主不断扩大，文化软实力显著增强，人民生活水平全面提高，生态良好。这是对当前我国社会主要矛盾的全面回应。由此可见，全面建成小康社会是对当前我国社会主要矛盾解决的目标表达，体现了“四个全面”战略思想在把握我国社会矛盾上的“重点论”。全面深化改革、全面依法治国、全面从严治党是解决当前我国社会主要矛盾的三大举措，体现了“四个全面”战略思想在方法论上的“两点论”思维。因此，全面深化改革、全面依法治国与全面从严治党都是为全面建成小康社会服务的。这三大战略举措是全面建成小康社会的方法原则，抓住这三者的统一就是抓住了全面建成小康社会的方法论中的“两点论”，也就是抓住了解决我国社会现在而临的主要矛盾的方法论的“两点论”。从各自的战略意义来讲，全面深化改革是全面建成小康社会的强大动力，全面依法治国是全面建成小康社会的基木方略，全面从严治党是全面建成小康社会的重要保障。从三者内部来讲，全面深化改革与全面依法治国如鸟之两翼、车之双轮，推动全面建成小康社会目标的如期实现，而全面从严治党是保证这“两翼”与“两轮”得以破浪前行的压舱石。所以“四个全面”的战略思想既在目标上讲求“重点”，又在方法上突出“两点”，既牵住了“牛鼻子”，又有着整体的战略规划。

　　三、从目的论角度看，切实保障人民群众根本利益，实现伟大复兴中国梦是“四个全面”的核心指向和价值归宿。

　　唯物史观认为，历史是由人民群众创造的。这就要求我们党必须把人民的根本利益作为党的一切工作的最高标准。“四个全面”战略思想正是贯彻了以人民利益为最高利益的原则，在政治、经济、文化、社会、生态领域等各个方面更加重视人民权益，为伟大复兴中国梦的实现提供了战略指引。

　　一是在政治生活上更加强调人与人的地位平等。一方面全面依法治国，充分保障人民民主权利、不允许有任何超越法律特权的现象存在。同时，通过全面从严治党，提高人民政治生活的知情权、参与权、表达权、监督权、决策权。二是在经济发展中更加注重财富分配的公正合理。全面建成小康社会就是要千方百计增加人民收入，维护好人民平等参与、平等发展的权利。同时，通过全面深化改革，建立健全再分配调解机制，在保证发展效率的同时更加注重公平正义，努力缩小贫富差距，实现共同富裕。三是在文化领域强调精神需求的满足。这就要求在弘扬中国优秀传统文化的同时，积极吸收借鉴世界优秀文化成果，始终坚持以人民需要为导向，提高文化产品质量，从而为人民群众提供丰富的精神文化食量。同时，全面深化文化体制改革，在坚持社会主义核心价值观的指引下，提供更多更好的优秀文化产品和文化服务，更好地满足全面建成小康社会伟大进程中人民群众日益增长的精神文化需求。四是在社会体制上强调保障和改善民生。通过社会领域制度创新，推进基本公共服务均等化，积极构建科学有效的社会管理机制，从而确保整个社会既充满活力又和谐有序。五是在生态文明上强调人与自然和谐共处。要把生态文明体制改革作为全面深化改革的重要内容，加快建立生态文明制度，健全国土空间开发、资源节约利用、生态环境保护的体制机制，推动形成人与自然和谐发展现代化建设新格局。”

　　前言：作为一种人类艺术的形式，建筑具有自身的空间特征、结构技术和使用功能。随着人们生活水平的不断提高，人们更加地追求品位。现代的建筑中结合了美学的原理，以理想化的艺术形式与艺术手法对外在事物进行了形象设计和装扮与整理。现代的建筑与美学联系紧密，因为建筑中要体现出人文元素即情感、心灵、文质和意境都要体现出来。研究发现，现代建筑中与这些元素都有着特殊的关系，它有助于提高现代建筑的技术。

　　1、建筑色彩的基本概念

　　1.1色彩三要素

　　我们的眼睛能够看多种多样的颜色，色彩的数目非常之庞大，为更好的区别和掌握色彩，确立完整的色彩体系，我们将色彩三要素的色相、明度、纯度确定为色彩的三个属性。我们眼睛看到任何颜色都是三属性综合的效果，对于色彩三要素熟悉和掌握，是从事建筑设计，或其他各行业的共同要求。

　　色相色光由于波长频率的不同而呈现的色彩相貌。也叫色纯、色质等。丰富多变的色彩由波长不等的光决定的，这是颜色的物理特性。

　　明度也称光度，是指各个颜色所表现的明暗程度，明度有两层含义，一种是同一颜色在受光后，产生的不同的明暗层次，另一种是各种颜色之间的明暗程度。在色彩学中，习惯称靠近红色光谱区域的颜色为“明色”，称靠近紫色光谱区域的为“暗色”。白色是明度最高的颜色，相反黑色是明度最低的颜色，色彩世界中的任何一种颜色都有着自己的明度。

　　纯度：亦称“彩度”、“色度”、“饱和度”。是指颜色纯粹的程度。三棱镜折射出的光色，即色环上的色，没有一丝杂色的混入，其饱和度最高。如果这些标准色中掺入灰色或其他任何颜色时，其色彩就会变灰，纯度就会降低。

　　1.2色彩的混合现象

　　减法混合：是颜料的混合特性。不同的透明色层的覆盖重叠所产生的颜色，绘画颜料印刷颜料的混合，都属于减法混合，也叫减光混合。这种混合方式的结果是混合的颜色种类越多，色彩越是灰暗。所以叫做减光混合。

　　加法混合：众所周知，白光可以通过三棱镜折射复分解为彩色的光谱，反之，用光谱上的所有的色光聚合相加就会成为白色光加法混合就是指光的混合。如果无彩色的白光和有彩色中任意色光相加后，一般有彩色的色光的纯度会减弱，相反，有彩色光的明度会得到提升。

　　中性混合：颜料和色光不变，人对颜料的视觉感受所产生的视觉混合，放置不同颜色的颜料在一块圆盘上，如果不改变空间距离，只是转动圆盘，当达到一定速度时，我们视觉上并不能够区分这些不同色彩特征的颜料，而是只能够感受到一个由这些色块形成的整体的颜色，而且这个整体的颜色的明度是这些不同明度色块的平均值。另外，也可改变这个圆盘与观者的空间距离，会发现，随着距离增远到一定位置时，也会产生个体色块消失，呈现的是这些色块混合后的颜色，这种由于空间距离改变的混合方法叫做颜料的空间混合。空间混合中，虽然各种颜色所反射的色光不同，这些色光在进入人眼的速度不同，但这些色光的信息在人眼中重叠混合，所以说空间混合式视觉上的颜色混合方式，生活中，一些纺织品是经纬线交织在一起的，经线和纬线的颜色常常不同，但我们看起来却只看到一种颜色，这就是空间混合的应用，艺术领域中，新印象派中的点彩画派就是利用不同色光在视网膜中合成的效果作画的。

　　2、我国传统建筑色彩的概况

　　2.1我国传统建筑色彩的发展

　　中国最原始的居住建筑以利用建筑材料本色为主，选取红、黄、褐等各色泥土以及草泥、木材，因地制宜，适应当地条件。原始社会的人类对于色彩的认识、掌握和运用处于萌芽阶段，主要是红色、褐色、黄色、黑色、白色以及他们的混合色。

　　在春秋战国时期，建筑上色重要发展是砖瓦的普遍使用和作为宫室用的高台建筑（或称台榭）的兴盛。据《周礼?考工记画绩》中“五色”与“六色”之辩开篇曰：“画绩之事，杂五色。东方谓之青，南方谓之赤，西方谓之白，北方谓之黑，天谓之玄，地谓之黄。”在这句话中，出现了后人熟知的“五色”概念，也首次确立了“青、赤、黄、白、黑”五个具体色别。另外，在建筑色彩上有严格的等级制度。《春秋谷梁传注疏》云：“楹，天子丹，诸侯黝至，大夫苍，士散”，由此可见，建筑色彩的使用被赋予了一定的政治色彩。

　　东汉西汉时期的建筑，在建筑技术上夜出现了显著进步，在建筑色彩运用上，承袭古制，在官式木构建筑的柱仿上，施以红色为基调，并配有云气、仙灵、植物等各式彩绘。在意识形态上，阴阳五行说日渐盛行、逐渐完善，对中国古建筑的影响逐渐显现。

　　2. 2我国近现代建筑色彩

　　中国传统建筑色彩丰富、魅力独特，但进入二十世纪五十年代以后，由于国家政治、经济和技术等多方面原因，全国建筑采用统一模式建造，如红砖清水砖墙、抹灰装饰，建筑色彩相对单调和乏味;七十年代建筑多采用墙面装饰抹灰的做法，如水泥拉毛、斩假石、水刷石等，在经济条件有限的情况下，采用这种材料的施工方法可以获得较丰富的建筑的立面肌理效果。

　　然而，就我国现阶段建筑整体设计而言，存在诸多问题。例如在理论研究方面严重滞后，缺乏理论支撑;对国外流行建筑风格的盲目追随，导致中国建筑设计个性消失，更有为达到自身商业效果，无视周边环境，破坏城市空间的建筑出现。

　　2.3建筑色彩成因分析

　　在传统建筑色彩的发展过程中，色彩纷呈的特点说明诸多因素的制约着建筑色彩的运用，色彩具有很强的视觉冲击力具有唤起人第一视觉的作用，我们再处理建筑色彩时又要考虑色彩对于生理、心理的作用，又要兼顾其它客观主观的影响：

　　文化因素：建筑色彩是文化的体现，色彩本身是人对生命和意识的认知。黑、白、红色是较为原始的色彩。

　　东方传统的色彩表现是重感情和意象，自省和感悟的成分颇多。在中国的文人画中，这种意象观念使当时的艺术家选择最原始的颜色黑、白，色彩在这里主要并非再现物体本身，而是具有一种精神性的意象，形成了中国国画中特有的“水墨为上”的审美趣味。相比而言，西方传统色彩表现的主流是关注美与真的统一，色彩表现中带有明显再现的因素，属于色彩模仿物象的范畴。在西方艺术史上可以看到，自古希腊开始到印象主义，欧洲古代色彩表现主要在再现色彩感觉方面为主导的方向上发展。

　　3、情感表现

　　色彩作为一种物理现象，本身是没有情感的。而是人们对于色彩，引发心理上的反应。产生某些联想，将色彩赋予人的感情，这时，色彩就具有了一定的情感特征。

　　色彩的象征：根据上述，这些色彩给人们形成的记忆和联想，使得色彩逐渐的成为某些具体事物和抽象的概念的专有表达方式。色彩成为与特定文化结合的社会观念，我们会在日常生活中用某个色表达某种特定的内容，称之为色彩象征。有时，一种色彩在世界范围内有共同的象征，但是，色彩也会因为不同的自然环境、不同信仰、不同的文化背景等因素，其象征意义也会受其影响，有所变化。不同的民族，不同的地域也各有差异。

　　结束语：总而言之，作为一种人类艺术的形式，建筑具有其自身的特征、结构技术和使用功能。大自然赋予我们一个五彩缤纷的世界，人类的生活也因色彩而增添了无穷的魅力。色彩在绘画艺术中，可以用来表达各种艺术形象，在社会生活的其他方面，丰富变化的色彩在人们的生产活动中所产生的种种心理或生理效应，也越来越被关注。作为造型艺术的一个门类的建筑艺术，更是离不开色彩，建筑色彩设计为建筑增添无穷的魅力，也成为建筑师的情感意识和艺术修养直接体现。

　　引言：大空间建筑概述

　　顾名思义，大空间建筑首先在尺度上与普通建筑进行了划分。大空间建筑从诞生之日起就注定了其复杂性，比起其他建筑来，大空间建筑更依赖于科学技术的发展水平。也正因为如此，大空间建筑才更富有魅力，它是人类战胜自然、改造自然的伟大成果。大空间建筑中对高度和跨度的追求，对材料和结构的研究，无一不是在向一种极限挑战，处处表现出人类的伟大力量。 大空间建筑是人类战胜自然、改造自然的伟大成果，它本身就是一种美的体现。大空间建筑的美学特征主要体现在它张扬的尺度、精湛的技术和理性的精神这三个方面。

　　一、张扬的尺度

　　巴黎世界博览会机械馆近代大跨度建筑在19世纪末发展起来。1889年巴黎世界博览会上的机械馆采用了巨大的三角拱的钢结构，使其跨度达到1巧米。它作为当时跨度最大的建筑物而轰动时，它的二铰拱的巨大尺度同样给人留下深刻的印象。20世纪随着金属材料的进步与钢筋混凝土的广泛应用，使大空间建筑的跨度有了新的成就。大跨度建筑的发展，一方面是由于社会的需要，另一方面则是由于人类依赖技术超越物质极限的热情。

　　如果说来列举人类史上运用科学技术实现人类梦想的著名人物，著名的建筑工程师富勒必定成为首选，这位杰出的代表是美国的，他在青少年的时候就突发奇想，在他的观念中，他认为人类的生存环境应该得到控制，而控制的主要手段就是先进的科学技术。在他产生这种想法之后就开始努力的为之实践，经过不懈的努力与付出，一种向量能量应运而生，它的最大优点就是可以依靠最少的结构产生最大的强度，这一发明发生在1948年。四面的角锥体是这种系统的基木单元，在各种覆盖空间结构当中，他是最为实用，也是最为经济的一种。依靠这种结构形态，各式各样的多面体张力杆件建筑就产生了。

　　以北京央视大楼为例，大多数人都渴望一种视觉享受，对绝对跨度的极限挑战是人们最希望看到的除此之外，人们还每时每刻想着对这种巨大的跨度予以绝对的控制，所以，设计师在开展建筑设计的时候，为了使这么庞大的空间得到支撑，人们选择了纤巧的结构，当这座建筑物伫立起来的时候，人们简直不敢相信自己的眼睛，发自内性的震撼油然而生。卡拉特拉瓦设计的巴塞罗那奥运会电视转播塔、阿拉米洛大桥以及克里斯.威尔金森事务所设计的伦敦南码头人行桥等，都是在一种玄妙的尺度对比中体现人对于自然力的控制和把握。对巨大尺度的迷恋导致了巨构建筑受到青睐，库哈斯设计的中国中央电视台大厦就是一个很好的例子。自大空间建筑诞生以来，人们对极限的追寻从未停止。

　　二、精湛的技术

　　人类为了展示自己伟大的力量和无穷的智慧往往会努力的追求宏伟、庞大的事物，但是另一方面，准确的控制细微的事物也是人类展现自身伟大的另一个重要方式和手段。

　　1、工艺的精致

　　细部节点的仔细推敲、材料色彩和质感的精心选择、造型的净化与表达无一没有体现出大空间法国建筑师让?努维尔设计的系列作品在工艺上的追求更是走向极端。巴黎阿拉伯世界文化中心是这位伟大的建筑师设计的，毫不夸张地说，技术的高精尖性由此提高了若干层次，而实现这一提高的主要手段就是现代发达的科学技术。可想而知，如果没有最为先进和最为发达的科学技术作为支撑，这个建筑物的建造将不可能那么顺利。外墙主要由铝材装饰而成，打个比方就如同一张皮被用力拉开并伸展开来。为了增强建筑物室内的采光效果，建筑物的所有窗户的建造都运用了照相机的工作原理，所以使得建筑物室内给人一种如幻的感觉。

　　2、构件的繁复

　　巴黎阿拉伯世界文化中心建筑构件本来是作为一种生产手段和建筑整体的附属物而存在。在大空间建筑的许多作品中，构件本身却成了被刻意表现的对象，它们常常被夸张地显现或者被极端繁复地运用。其中一种追求极限繁复效果的手法是利用网架结构的特殊性创造了所谓的无尽空间网架体系。圣地亚哥.卡拉特拉瓦和尼古拉斯.格雷姆肖等当代结构大师也将构件的繁复作为他们追寻结构美感的手段，这种纯粹的结构重复甚至比许多建筑的处理手法更能打动人心。因为他们对于构件的运用更直率、更肯定，因此也就更能让人感觉到趋向极限的美感。

　　3、材料的彰显

　　材料虽然说是一种客观的物质存在，是进行建筑施工的工具，但是在建筑师和设计师眼中，材料就不再仅仅简单的局限在物质的层面上，建筑师对材料的使用超出了人们的想象，或者可以说是走向了极端的使用方向，进行了超乎寻常的使用时候，各种独特的文化韵味、深厚的美学价值便在建筑物上自然而然的体现出来。所以由此不难发现，我们在这里强调的并不是材料本身被当做工具使用的范畴，而是在建筑师眼中和手里展现出来的美学价值与特殊意义。

　　三、理性的精神

　　文艺复兴是解放人性的一项运动，各种艺术作品不再单纯的突出自然和神的最严，社会和人性成为他们的主要表现对象。这个时候的社会人士普遍信仰人性，人的理性已经成为社会共识，人们坚定的相信人的理性才是人们可以依赖的，依靠神的尊严是没有用的，绝对纯正的真理成为人们的主要追求，完美意识在人们心中根深蒂固。为了追求绝对的完美，人们严格的遵循形式美，一丝不苟的按照规律办事，几何表现出来的规律和数学公式甚至也成为了人们的追求。对于大空间建筑而言，人们侧重于极限的理性精神的表达与展现。遵循了这种观念之后，人们不再对过多的装饰品感兴趣，而是倾向于对纯化表面的追求，挖掘建筑物的空间效果，强调直角构成。

　　1、几何的简化

　　北京国家大剧院对纯粹性的追求表现在建筑上，首先是对于形体和空间这两个关键因素的简化。纵观现代建筑的发展历程，可以清晰地看到形体和空间被简化的过程。在西方，几何体常常被看做是理性的代表，因此几何学对现代建筑的发展起着举足轻重的作用，并在建筑中得到广泛的推崇，现代建筑形体的简化具有沿着极端几何化的方向发展的趋势。

　　2、元素的净化

　　与形体简化相伴随的是对于建筑构成元素的空间和色彩的净化。使用了极限化的表现手法之后，建筑物的属性也就相应的发生了变化，较大的空间和单纯简洁的形体就是人们挑战极限的重要体现。

　　体现纯粹性的另一个重要方面是色彩。如果是古代，建筑物的设计人员更加注重建筑的多姿多彩，在他们眼中，建筑物的绚烂多彩才是人们的主要追求，但是在现代，则是色彩越单一越好，大空间建筑设计青睐于单一的色彩。如果建筑的总体色调比较单一和简洁，建筑师就会加大对这种构成形式的利用，再次利用极端的表现形式，主要体现在对白色的利用和设计之上，这种建筑设计思维得到了建筑界设计人员的普遍认可，人们大众也比较喜爱。

　　总结：建筑是一种文化，大空间建筑正是这种文化中的一部分，大空间建筑的美正是时代的综合体现。在当代大空间建筑的形态设计中，建筑的美被赋予了更丰富的涵义，它抛弃了单纯的粗犷的的审美趣味，朝着更加精致和人性化的方向发展，融合了人文、科技和艺术的成分。一个好的大空间建筑作品能给人带来一种审美上的愉悦感和认同感。

　　[中图分类号]G510

　　[文献标识码]A

　　[文章编号]2095-3712（2015）23-0036-02[ZW（N]

　　[作者简介]许艳（1987―），女，甘肃武威人，硕士。

　　一、新旧S在题型设置上的不同

　　为了解决旧汉语水平考试（S）所反映出来的普遍问题――覆盖面太窄、不能反映实际交际情景。国家自2009年起推行了新S，考试侧重于基础，重视将语言知识转化为语言技能的过程考查，以培养学生的交际能力为目标。新S对汉语国际推广教育事业起了积极的推动作用。

　　旧S分为基础、初中级和高级三个部分。在这三个部分中，基础和初中级并未设定口语测试的内容，这对于初学者来说是非常有帮助的。对许多汉语非母语的学习者来说，口语往往是他们最薄弱的环节。新S改革的重点主要集中在考查汉语学习者在生活、学习和工作中运用汉语进行交际的能力上。考试类型包括笔试和口试，其中笔试分为六个不同的等级，从一级到六级逐级递增；口试分为初、中和高三个等级，采取录音的形式；笔试和口试互不干涉。新S增加了口语的部分，目的是体现汉语水平测试的最终目标是提高测试者的汉语交际水平，从而避免“重语言形式而忽视语言交际能力”的现象。

　　二、新旧S内容对泰国学生的影响

　　（一）口语考试的增设

　　旧S主要由听力、语法结构、阅读理解、综合填空四部分组成，基础和初中级均不考口语。《关于实施新汉语考试的通知》中指出，“新S分为笔试和口试，笔试有六个级别；口试分为初、中、高三个等级”。听说结合的新型考查方式更能适应当前社会“学习语言是用来交流的，学语言不是学哑巴语言”的理念。在某种程度上，口语表达能力的考查是考查学习者能否学以致用、能否把听和说结合、能否把所学的语言运用到实践当中。因此，听说结合是更合理的语言考查方式。

　　口语考试的增设，使泰国学生改变旧的观念，开始重视口语交际能力。新S初级包括听后重复、听后回答、回答问题，中级包括听后重复、看图说话、回答问题，高级包括听后复述、朗读、回答问题。据笔者在泰国努姑娜丽学校的调查，新S实施以来，口语的设置在一定程度上增加了汉语水平的考试难度，尤其是看图说话和听后复述，成为口语考试的两大难点，这也是泰国学生汉语学习所面临的困境之一。

　　（二）听力

　　在我国大学生英语四六级考试中，常说“得听力者得天下”，意思是听力题做得好，英语四六级考试就能及格。可是对于非母语的学习者来说，没有天然的环境为学习者提供非第一语言听力的学习场所，而在课堂上，所能听到的知识少之又少，对于学习汉语的泰国学生来说也是如此。旧S的听力语速较快，学生较难听懂。

　　表1旧S的听力语速（单位：字/分钟）

　　基础初中级高级

　　语速20～170170～220180～260

　　新S选择了前两种语速，一至五级的听力按旧S基础的语速录制，六级按旧S初中级的语速录制。根据泰国努姑那丽学校近两年来的S调查，2012年一级通过率为62.5%，听力通过率为43.7%，二级通过率为92.5%，听力通过率为97.5%；2013年一级通过率为25%，听力通过率为25%，二级通过率为95%，听力通过率为95%。通过以上的数据可以看出，在新S改革后，听力通过率与总体通过率的关系更为密切。这说明新S更能适合当前社会对学生听力技能的要求。听力考查涵盖中国的日常交际、政治、历史、经济、文化等，对泰国学生而言，考查范围广是他们面临的挑战，因为他们不仅要理解书本上的语言理论知识，还要通过多种途径全方位地理解中国的历史文化及社会风俗习惯。

　　（三）阅读

　　旧S把语法知识作为一个单独的考查项目，但是新S取消了单独的语法考查，而是在阅读理解题中考查学生的语法和词汇等综合运用能力。新S阅读的考查内容和我国大学生英语四六级考试有相似之处，学生要能够读懂一般的叙事性文章、说明文、议论文；熟悉应用文，如一般的通知、便条、书信等；能阅读简单的新闻实时报道；阅读速度应保持在每分钟100字以上。以泰国努姑娜丽2012年的三级阅读理解为例，阅读的总分为100分，参加考试三级考试的学生有17人，平均分为62.7，这在一定程度上反应出泰国学生的阅读能力还需要加强。学生在阅读过程中，生词是他们难以跨越的障碍，因为汉语有声调，声调可以区别意义，学生如果不知道这个词汇的声调就没法正确理解这个词，甚至引起理解偏差。

　　（四）写作

　　旧S考试写作所占比重较小，而新S增加了写作的比重。这更能考查学生运用汉语进行实际交流的能力，提高了学生的实际写作能力。新S有完成句子、写汉字、用词造句等题型。写作要求：一般的记叙性文章要能够交代记叙文的六要素（时间、地点、人物、事情的起因、经过、结果），要能够完整的叙述一件事，并表达自己的情感、态度和观点；能够写出简单的书信、便条、通知；字迹要工整，语句要通顺，无明显语法错误。同时，新S提供纸笔考试和计算机化考试，对于某些不发达地区，参加纸笔考试的考生可能会觉得不公平，因为键盘输入的文字比书写的更准确。对于熟悉了拼音文字的泰国学生来说，汉字书写也是较难的一部分。

　　三、结语

　　新S虽然在一定程度上增加了考试难度，考试范围涉及社会的各个方面，但是新S更能适应当前社会――学习语言是为了培养和运用语言交际能力的宗旨，虽然S改革会让泰国学生产生一些畏难情绪，但是新S摈弃了旧S不适应社会交际能力的缺点，强调汉语的实际运用能力，有利于汉语教育事业的不断发展、壮大。

　　语言哲学的研究目的是通过语言分析去揭示“人和人的世界”（李洪儒2008：17）。家庭是社会的组成部分，一个家庭的组合形式、信仰、家规、习惯以及家庭成员的所思所想、所作所为无不受到传统、价值观等大的社会文化背景的影响。家庭是人的存在方式。因此，家庭价值观是语言哲学考察的重要课题之一。本文通过描述人的家庭，分析了中美两国不同文化背景下的家庭价值观，旨在为语言哲学开辟新的研究途径，从语言哲学角度深入研究这一论题。

　　一、家庭价值观

　　纵观中美两国文化价值观，家庭价值观是文化价值观的重要组成部分。“所谓文化价值观，又叫价值取向，是人们心目中对于万事万物的相对比较固定的、成套的评价、看法或价值评估体系。价值观是一切文化的代表，是交际文化的核心内容，其内容牵涉很广，几乎涉及到了社会生活领域的方方面面。”而家庭价值观是指社会中家庭成员的行为和生活准则，是衡量这些行为准则好坏的标准，它是价值观体系的核心，是文化价值观在家庭中的体现。按照文化价值观划分的三个层次来讲，家庭价值观应该是在第二个层次，它会向外辐射影响其它所有的价值活动。可见家庭价值观的地位相当重要。

　　二、中美两国家庭观的差异

　　西方对家庭的定义较为宽泛，认为只要两个人有长远的关系，有正常的性生活或能繁衍后代和抚养子女、赡养老人及能实现继承，就可定为家庭。而中国则强调必有血缘、姻缘关系和共同生活在一起，并被法律所承认的，方能定为家庭。这种家庭观的差异，在模式、行为、义务，利益、荣誉等方面，就呈现出不同的价值特征。

　　（1）在模式上，中国习惯于几代人同住。人们以几代同堂、多子多福、人多势众为荣。形成以直系血缘为主的大家庭。大家庭中的众多成员之间尽力协调一致，在生产上互助、社会上互持、生活上互顾，构成经济上的自给自足。而西方不讲究这种血缘的关系，因而他们家庭的结构较为松散。美国的家庭模规模最大的是核心家庭，由父亲母亲和两三个孩子组成，通常经济独立、有自己单独的住所。

　　（2）在行为上，西方人一般是寻求内行的帮助，父母对子女只提供建议，而中国人更多的足寻求家庭的支持和安慰.父母对子女可直接下命令。因此，西方人表现出对专家的敬重，对权力和威望的崇拜，中国人则表现出对长辈的敬重，对权威和等级的服从。

　　（3）在义务上，西方的父母与子女的关系表现为：在中国，子女要孝顺父母，父母也要为子女做出牺牲。中华民族有着根深蒂固的家庭观念，赡老扶幼被认为是中华民族的传统和美德。在西方，例如美国，法律没有赡养父母的条文，父母与子女的关系是一种相互了解和承认的平等关系。很多家庭，子女很早就独立离开了，但与父母的关系仍较密切，认为父母也是重要的。

　　（4）在利益上，西方注重个人的利益，重视的是金钱；在中国，个人并不重要，家庭利益是首位的，强调的是忠诚与责任。由于西方的家庭结构较松散，家庭功能也较单一，人们强调的是自尊和创造性，因而追寻的是如何在自我发展的过程中达到自我的完善，个人的成功与否是其立足于社会的前提。在中国，家庭强调发家、兴家，尽力压制个人的欲望。由此，常把那些追求个人利益与需要的人们视为“不孝”和“叛逆”。个人的所作所为，似乎只是为了忠诚于家庭和为家庭而尽责任。

　　由中国传统家庭衍射出来的道德价值网络，首先是儒家所创造的“亲亲”原则和由此产生的“孝”的家庭价值观念。亲亲原则的建立不仅把“家”提高到人生最重要的生活群体地位，而且把维系家族血缘和群体感情的孝悌观念确定为最具普遍性的伦理模式和最高的价值观。

　　（5）在荣誉上，中国则特别强调家庭荣誉。中国对家庭荣誉的强调表现在光宗耀祖，因而望子成龙的思想特别强烈。西方的生活准则是以个人为主。连自己的姓氏都可以更改，家庭荣耀自然也就谈不上了。

　　三、中美家庭价值观的冲击

　　在跨文化交流的冲击下，中美两国家庭价值观相互渗透、相互侵蚀。其中，美国家庭价值观占据了主导地位，其家庭价值观中的某些思想行为进入乃至融入了中国家庭价值观中，对中国文化产生了影响。例如，很多中国人开始像美国人一样觉得孩子的离开是正常的，永远不离开父母才不正常，甚至认为这样可以培养孩子的独立意识和独到见解。而在美国，离婚率不断上升、堕胎、家庭暴力、工作家庭、同性恋家庭等问题的出现，让很多美国人认识到中国传统价值观的优势。在全球化日益加剧的今天，中美两国的家庭价值观都受到了巨大的冲击，已经发生了巨大变化，不能硬性断言哪种家庭价值观更好。

　　四、结束语

　　探讨中美家庭观差异不仅可以帮助我们了解中美文化，而且还能从社会文化的角度来探讨中美文化差异的根源，从而解决跨文化交际障碍，不断促进和加强中美两国人民之间文化的交流与融合。本文的研究表明，家庭是人的世界，是社会的基本构成单位，家庭价值观是人的基本存在方式。因此，家庭价值观研究是语言哲学就相关问题进一步研究的基础。

　　一、中国文学中的诗化现象

　　中国历来都以诗词之国著称，诗词在我国文学领域的地位自然不容分说。几乎所有的文学形式都可以以诗词开篇和收尾。农耕文明的社会文化是抒情诗与田园牧歌出现的渊源。民族特质始终决定着该民族的艺术特质，田园牧歌的抒情方式即为华夏民族的民族特质决定下所产生的中国文学艺术最基础的特质。悉数中国文学史，由先秦至宋元明清，不管作品还是作者，他们所彰显的文学艺术特质皆是代代流传、沿袭下来的。就文学形式而言不管是诗文小说、悲剧喜剧还是高歌颂德或者痛斥责骂，其文艺特质均以民族血脉为切入点并且多为创作者的呕心沥血之作，堪称我国文学艺术的魂魄。如身遭小人谗害终被流放但以身报国的《屈原》有香草美人的始终相伴；苦命鸳鸯刘兰芝与焦仲卿无法白头终老，双双以身殉情，故事是凄凉的，但结局的“枝枝相覆盖”与“仰头相向鸣”却透着唯美的氛围；一身才气、满腹诗书的李白一生困于知己难逢、伯乐难寻，但却有美酒与神仙的日夜相随；《西游记》中四师徒虽一心向佛一路斩妖除魔节节都属打杀、搏斗的场面，但仍不乏“八戒娶妻”这样诙谐幽默与“趣经女儿国”这样柔情似水的桥段；《红楼梦》里林黛玉积怨成疾，惨死之后黄泉路上却有若隐若现的乐声与“竹梢风动，月影移墙”的夜色追随，凄凉中带着田园诗歌的情调。由此可见，文学艺术的诗化美不单单拘泥于诗词歌赋的创作之中，中国文学的各种领域都有体现，这种诗情画意之美在蒲松龄的《聊斋》中也是无处不在。

　　二、《聊斋》中的诗化美学

　　（一）创作与情感中诗化美

　　无论是小说写作还是咏诗作赋，蒲松龄都有着超高的造诣。现存蒲松龄的诗仍有一千多首，《聊斋》这部不是诗作却胜似诗作的小说作品是蒲松龄文学才华的集中体现，也是《聊斋》艺术价值的根本和其美学精神的精华。正所谓诗化的情感方能称为真正当之无愧的情感，直接借助诗词来抒发作品中人物的思想感情，是《聊斋》创作中情感和作品诗化美的集中体现。如描写《林四娘》一节，作为一个情感极为丰富之人，可以说作者塑造的女主角本身就是一首优美凄凉的情诗。主人公林四娘心怀大明王朝被颠覆的惆怅伤感之情，是一个以“悲”为中心情感的亡国女形象。作品中间结尾部分共有三个大篇章，分别为：“度曲”“述旧”及“赠诗”。“度曲”创作过程，作者一面借助国家败亡、物是人非的音调抒发主人公内心的沉痛之情，同时又通过“歌己，泣下”表达四娘此时此刻悲悯至极的精神状态；一面又通过描写四娘的家人在听闻其歌后“无不流涕”的伤感画面进一步渲染了作品悲凉的创作气氛。描写“述旧”部分时，作者先是描述四娘在祸难中惨死的命运和她在自我介绍时经常泣不成声“哽咽无语”的伤悲；进而又在不经意间强调四娘满腹伤感、悲凉之情时仍不忘青灯佛光前为国诵经，从而以“红颜力弱难为厉，惠质心悲只问禅”的形象进一步升华四娘内心的凄苦与哀怨。“度曲”和“述旧”两个篇章的情感描写显然已经将林四娘悲凉、凄婉、爱国的艺术形象赋予了丰富的情感色彩。作品最后一部分“赠诗”中，凭借数十句精妙短小的诗句，将以上两个篇章的情感直接带入诗中，升华为诗的意境，倾述“泣望君王化杜鹃”的潺潺哀伤和“谁将故国问青天”歇斯底里的怒嚎，全文至此，林四娘的艺术形象已经被全然诗化。

　　（二）《聊斋》中的诗情美

　　蒲松龄在创作过程中对真、善、美孜孜不倦的追寻以及诗化创作和情感的抒发是《聊斋》中诗情美出现的源头。《聊斋》中绝大多数人物都是性情至善至美之人，他们身上体现的美也正是作者向往的各种美好的集中表现，甚至文中阐释的人与自然相融的海纳百川的气魄皆为诗化的人性之美――诗情美的体现。《聊斋》的诗化美源于两个方面，首先是传承中华民族传统的文学艺术；其次是源于作者本身的诗人才子之气。蒲松龄笔下的抒情如写诗，例如，作者对婴宁这个人物颇为偏爱，因此，他将此人放在一个如田园诗般美妙的诗情画意的环境里生活，进而塑造一个有着诗般情怀的人物，正所谓情景相生。再如江上一别后的芸娘和王桂庵，饱受相思之苦的王桂庵“行思坐想，不能少置”，思考所有芸娘可能去的地方。在一个夜深人静的夜晚，他梦到自己身处一座充满诗情画意之美的小江村，那里灯火阑珊、衣架当门、红蕉掩窗……朦胧中一位温婉俊美的女子飘飘然地走近，王桂庵定睛一看，此女子不是别人，正是他日夜想念的芸娘啊！如此精致美丽的诗情画意如文学中的诗词仙境般奇妙。《聊斋》本身就有着抒情诗般的特质，其情感的表达往往以含蓄、婉约见长。《聊斋》的另一大亮点就是其作品的一唱三叹、情节的循环往复和人物泣涕惆怅的倾诉，这些为作品情感的升华添砖加瓦，是营造感人心脾的艺术特色的重要手段。尽管《聊斋》的创作形式与诗歌无关，但其如诗般的情节展示已经到了诗化美的最高境界。如《阿宝》一节，为向阿宝展现自己的一片痴心，文中首先描写孙子楚为阿宝砍掉自己手指的情节，紧接着安排其魂魄跟随阿宝回家，最后让其化作一只鹦鹉常伴阿宝左右，一系列相似的情节以“爱”为核心，循环往复不断地加强，进而把孙子楚对阿宝浓浓的爱意推入情节的最高峰。还有描述黄生三翻五次的以诗言志向香玉表达自己的爱慕之心的情节，连城因乔生而经受的几番生死等都无不在情节循环往复中透露着作品诗化下的抒情美。

　　（三）《聊斋》的诗境美

　　重视人物性格的塑造与感情的刻画，借助人物性格彰显作品内涵，通过人物情感诠释作品核心是《聊斋》创作中的又一特色。也正因如此，《聊斋》又被赋予了新的美学特质。除上文涉及到的林四娘，还有阿秀、香玉、白秋练、公孙九娘、乐仲等。这些人如珍馐佳酿般体现着作品的诗情画意之美。例如，作品《香玉》中描写主人公香玉遭难后重生的情节： “花一朵，含苞未放；方流连间，花摇摇欲折；少时已开，花大如盘，俨然有小美人坐蕊中，才三四指许；转瞬飘然欲下，则香玉也。”这种花美如人，人美似花的境界是作品特有的一种重生形式。这种精巧唯美，奇妙而又独特的构思让世人对蒲松龄丰富奇特的想象力又多了一份惊叹。然而作者以黄生的视角来描写香玉重生的全部经过，进而黄生激动不已的欣喜之情又无处不在，这种巧妙独特的安排是情境交融的最佳展现。再如，作品《小梅》在描写主人公小梅第一次出现在众人视线中接受家人朝参时的“庄容坐受”，满座众人无不“共视座上，如悬观音图像”；作品《宦娘》中描写道士抚琴的“百鸟群集”；以及《晚霞》中叙述晚霞同阿端相约时的“莲花若盖”等，均借助人物形象的描写来创造美妙和谐的诗境之美。这般将具体事物描绘的如诗如画，以环境为中心突出作品诗意美的文学作品不在少数，但作为小说体裁，能创造出这等丰富诗意的作品却是屈指可数，《聊斋》堪称这方面的鼻祖。抛开《聊斋》中我们能够感知的意境，不难发现其中还有一种独特的镜花水月无处不在，这也正是该作品诗化美的另一境界――诗境美。同时这种美也是《聊斋》中最为典型的意境创作。 　　三、中国文学的诗化价值分析

　　（一）文学领域诗化美随处可见，深入人心

　　中国文学的诗化并非单独而存在，它是同中国艺术甚至中华民族文化中的诗化美学紧密相连的一个整体。像音乐中充满唯美诗意的动人旋律；舞蹈与诗词的相互配合与阐发；国画的“诗中有画，画中有诗”；书法作品中的典范《二十四诗品》都无一不与文学中的诗化艺术交相辉映。甚至我国的对联、格言、谚语、历史常识、哲学思想等均以诗词的形式呈现。由此可见，充满诗化的生活环境已经浸染了国人的心灵，而文学领域的诗化仅仅是其中之一。

　　（二）文学诗化美对于中国和世界文学的发展都具有重要的价值

　　就我国文学领域而言，中国文学的诗化是加深中国文学抒情性并使之发展为我国文学艺术代表性特色的直接原因，也是根本原因；对世界文学界而言，诗化美是当今文学发展的一大亮点，为世界文学增添了一道独具民族特色的光彩，奉献出了具有东方特色的形态美，为世界文学宝库添光增彩使其更具活力，内涵更为丰富。所以说中国文学的诗化有着不可估量的价值。另外，在促进和提升我国诗歌的抒情美与音乐美方面，我国文学的诗化美发挥了不可替代的作用。中国文学的诗化美是其文学领域发展进步的集中体现，通常来讲，一个国家或民族的诗词文化底蕴是该国家或民族文学特质的综合反映。诗化的音乐性特色使得诗词作品本身具有了语言上的依赖，但是各民族或国家的语言、文化都各不相同，因此品读诗歌作品的最高境界就是品读原作。就像翻译后的作品往往少了一份原滋原味的感觉一样，中国文学作品的诗化美、抒情性和其中的音乐美是根本无法用翻译的语言表露出来的，这也正是中国文学作品最为出色的地方。中国文学的诗化将文学作品的抒情高度和音乐纯度重新定位，这点是其他国家文学作品所无法超越的。

　　结语

　　中国文学作品的诗化其实是利弊皆有的，本文主要侧重于诗化了的美学价值泛泛而谈，主要讲述的是其优势和价值性。无论时代如何变迁、文学浪潮的方向如何推进，中国文学的诗化传统仍旧会代代沿袭下去的，因此新的文学佳作也会绵延不绝。就《聊斋》而言，该作品的诗化美有着超高的艺术美学追求，无论是作品情感的诗化、创作的诗化还是作品中人物诗化的一生和生存环境都贯穿整部作品的始末。这种朦胧含蓄的诗意美为后人进行诗化的文学创作提供了典范。语

　　唐代是我国诗歌艺术最为兴盛发达的一个时代，从初唐到盛唐再到晚唐，诗歌这一文学体式逐渐成熟，在格律，语汇，修辞，音韵上都有了崭新的创造，为后世诗歌创作树立了典范，提供了参照。李泽厚先生在《美的历程?盛唐之音》中谈及绝句的流行，称其为“盛唐之音的主要文学形式”①之一，本文将就盛唐绝句的形式更为具体全面地探究一下其流行的美学依据。

　　一、字数限制有利于激发想象

　　诗人在创造诗篇时，必然要经过艺术化的“想象”，即“回想或凑合以往意象的心理活动”③。绝句与其他诗体相比，篇章非常短小，五绝或七绝，字数不过20字或28字。要在如此短的篇幅里创造出优秀的作品，诗人们必须要更多地运用想象手法，用分想从繁冗的意象中筛选自己需要的，用联想手法“托人”或“托物”，在有限的篇幅里把要表达的情感和作品的美感最大化地呈现，并给读者留下回味的空间。现在我们看到的很多绝句名篇，都是通过想象作用，“以小见大”，“托物寓端”④，做到言有尽而意无穷，充满飘逸灵动之感的，王昌龄诗中的“玉颜不及寒鸦色”“一片冰心在玉壶”就很好地体现了这一特点。

　　二、四句一篇的结构美

　　绝句又称截句，断句，其篇幅只有律诗的一半。律诗八句，绝句四句，这种四句一篇的结构具有独特的美感。我国古代的抒情短诗，民谣多为四句一体，《诗经》中多为四句一章，再反复重叠成篇（如《硕鼠》）。《楚辞》里多四句为一完整的叙事或抒情单位（如屈原《离骚》）。汉魏六朝的乐府诗歌也多如此。“四句既短小自然，而又完整平衡，与中国古代诗歌基本的审美趣味也是合拍的”，“更能体现人们抒情的自然特点”⑤，具有天然的结构美感。除此之外，四句短小，易于背诵与传播，流传范围会更广，时间也会更长久，因此在盛唐时期广为流行，直至今日依然在人人耳熟能详的唐宋名篇里占据着绝大部分。

　　三、较为灵活的格律运用使其与诗人和受众保持了适当的“心理距离”

　　绝句于唐代开始律化，格律的使用使诗歌与创作者和受众间产生一种“心理距离”，使之与普通生活区别开来，成为一种能使人欣赏的艺术。

　　这种“心理距离”对创作者带来的好处是显而易见的。格律的使用可以帮助作者从感情出发又跳脱于感情之外，“变成一个站在客位的观赏者”，“在自己和这感情之中辟出一个距离来”⑥。诗人在做诗的时候，除了表达感情的需要，还要考虑到格律上的限制（虽然格律由人们长久的语言习惯演化而成，内在地有一种情感的规律），考虑音节韵律，“章句长短”与“平仄交错”⑦。因此诗人感情的涌动和诗歌创作之间会经历一个相对来说比较长的反刍与构思过程，“炼字”也就成为一种重要技法。这种时间差有利于诗人从强烈的感情中抽离出来，对情绪进行艺术的再创造。其次，格律的使用能把现实中与实用关联太密的东西放在合理的“心理距离”上，让实用的，离生活太近的事物重新拥有美感。朱光潜先生在《文艺心理学》中说韵文比散文距离实际人生更远，《关雎》才能“乐而不淫，哀而不伤”，而绝句句式齐整，音韵和谐，在形式上可以自然地把实用性的人事与实际人生拉开距离，使其带出别样的美感。绝句内容的涵盖面就会更广，在社会上也会有更高的流行度。此外，绝句格律的不完全性使它与接受者间的“心理距离”控制在合理的范围之内，有利于一般民众的接受。绝句不同于一般格律诗的地方是它可以遵循格律，是为律绝，也可以不完全遵循格律，是为古绝。盛唐时期的绝句创作二者兼有之，这样就使绝句有了一定程度上的形式自由度。对诗人们的束缚小了，创作量就大；诗句更加通俗易懂，传播面就广。就像朱光潜先生在《文艺心理学》里说的那样，距离太远了（太过形式化）不易于观赏者了解引发其兴趣，距离太近了实用压倒美感，“‘不即不离’是艺术的一个最好的理想”，绝句就是这种“不即不离”艺术的绝妙体现。

　　四、绝句的形式可以入乐而产生音乐美

　　绝句本身因为格律，押韵方面的原因，就带着自然的音乐美，再加上唐人绝句形式与乐府的关系很近，大都可以入乐演唱，就更增加了绝句的音乐美。唐人以绝句充当歌词配合新的乐曲，大诗人刘禹锡就创作了一系列可以入乐演唱的《竹枝词》，节奏明快，朗朗上口。音乐大都可以引起听者的移情现象，听到高昂急促的音乐时我们会觉得昂扬欢快，听到低沉缓慢的音乐时我们会觉得伤心难过，加上绝句的配合效果就会更加明显。因此绝句形式可以入乐演唱所产生的音乐美，也是它引起民众共鸣与诗人创作热情的一个重要原因。

　　盛唐绝句字数限制激发的想象，四句一篇导致的结构美，格律的灵活运用产生的“不即不离”的“心理距离”与可以入乐引发的音乐美使其在盛唐时期广为流行，艺术成就也达到了这一诗歌体式的顶峰。

　　一、前言

　　人们追逐美，热爱美，创造美是来源于原始信仰本身，亦是一种人性的本质的表现。美学，可以说是存在于普通人生活之中，亦是所有人活动，发展的精华所在。在众多的古老文明之中，都包含了人类渴望更多的美好。摄影这门艺术，作为基于审美创造出的活动而言，大量的摄影艺术作品，就是所有人对未来追求更好的生活的一种表现。

　　二、关于摄影美学的概念

　　美学，其基本定义有着较多的版本，不过，假如有人说美学就是一类反思哲学，那大部分人不会反驳。因此可以证明：美学并不是所谓的可以被教导的学科。没有哪个人可以说究竟是哪种类、何种发展方向的才是最好的摄影艺术。因此也不能直接教育学生说，只有什么样的构图才是摄影家的构图模式。尽管不能反对别人有这或那的看法，不过不能把这些看法都定义成美学的概念。

　　摄影，它是种造型艺术，不过和别的造型艺术有本质上的差异。它是靠光，影，线和色彩基调组合出来的。摄影师使用这种特殊语言构建摄影的美感产生。摄影，给了观者一种形式上的美感，有非常充沛的内涵，还有足够的空间感和立体感，并结合了纹理，节奏等等。所有的观众都可以从摄影艺术中，获得特殊的美感，这与形式美感亦是息息相关的。

　　在实际的生活之中，美学不仅仅被许多的人，用各种方式滥用虐待，甚至有更多所谓的专家出现，丝毫不在意何为艺术、何为美，就把自己的迂论化成抽象理论之中，并且还自以为是，津津乐道。个人认为，中国的精神与艺术的编译过程之中，过多的去参考西方国家的理论概念，甚至是偏向美学思想。身为摄影艺术的缔造人，更是迫切的要有真正审美意识，理解反思的哲学。由于再厉害的美学专家的理论，就算现在看来已经是种体系，在实际工作人的眼中，不过就是把常识做了综合而已。大多数的理论仅仅是为了构筑个人想法的类似框架的存在。

　　三、摄影构图和光线与美学关联

　　关于摄影的基础，第一个需要关注的问题是如何做好摄影构图，其所有的特点可以扩展出审美特征。不能忘记的一点就是，现在称之为摄影的，其构筑的行为准则和缔造艺术的过程实际上是一种心理活动。也可以这么理解，那就是摄影的特性。摄影师在这些想法中，结合摄影构图技巧，和继承相似的创意的内容与模式。这实际上是一个过程再现的过程。

　　构图，是摄影中相当繁复的工作，不单单是要有足够的摄影技巧做铺垫，足够冲击力的表现手法。在中国悠长的传统中，传统艺术在艺术历史之中有一种说法是意匠。有这么一种艺术的说法，摄影师们能够了解这项工作的重要性和艺术地位。工作的成功与否就是意匠成败。可以说构图是摄影的关键，提高摄影构图技巧，获得其中的艺术思想的重中之重。

　　摄影的光线变化，亦可以改变美学。光线，可以说是摄影的造型方式和手段。光和影的结合，出现的就是形体，在光线的作用之下，物体有了形与影，没有光的的作用，什么东西也无法看到，这也没有办法做好摄影。所以，摄影艺术是依赖光线的存在。

　　光强度的范围可以从明亮到黑暗，它普适于任何光源。好比是在万里无云的天气中，中午的太阳很烈，在沙尘暴天气，是较暗的光线。可以说晚上是没有光的。人工的光源程度，跟随不同的瓦数的灯而改变。有摄影家认为，明亮的光线给观众构筑了鲜亮、活泼和严肃的视觉，昏暗的灯光下经常表达的是忧郁，安静和保留的感觉。光线的不同，照片所示的是三种不同的类型：主题有对比，主题对比的范围，彩色照片的颜色主题。照明强度越强，主题更明亮，对比度大，颜色的差异在强度大的照明光线中更明显。

　　四、摄影美学扩展美学概念

　　摄影美学的发展扩展了美学的概念。摄影这门艺术，在其技术产生将近百年的时间里不断发展进步，这是值得庆贺的。通过看，通过这种视觉感官来构建与欣赏美，这是种社会的意识形态，亦是映射生活的一种途径。这种独特的艺术形式，使得在生活中就能做到审美，反映生活，由此形成一种特殊的物化形式。

　　摄影，涵盖了人在认知体验中的两种不同认识，首先是在真理探索方面，这是自然世界的客观展现和转化。再来，就是对象评价客观活动的价值，该类价值的评估，在摄影艺术中缤纷多彩，包含有审美评价，道德评估等等。摄影艺术，有着它特有的一种语言，富有特色的文明语言，这也是为了实现其追求美感的目标而出现的，尤其是对形式美的追求需要所做的，关键在于如何运用摄影艺术技巧，艺术语言的展现。

　　五、结语

　　通过以上详细的分析和探讨，我们可以很清楚的得知，摄影从发明该技术后的百年多的时间里，已在如今的社会中，发展了各种用途和角色。摄影，是种追求综合展现事务美感的手段。在表达摄影者的心情之外，亦是平凡人接触美的创造最简单的手段之一。无论摄影技术怎样更新，其中的摄影美学会不断的传承下去。

　　中图分类号：B26 文献标识码A： 文章编号：1006-0278（2014）01-244-01

　　文章从女性的视角谈论中国哲学的现代化，就当代中国哲学的发展，从女性的视角看我认为可以从以下几个方面来说明。

　　一、中国哲学现代化作用

　　哲学作为一种思想，它应该成为全部人类的思想财富。谈到中国哲学，身为中国人，我感觉非常特别。中国古代的思想家犹如满天繁星，层出不穷。他们个个都在自己生活的那个时代提出了对其所在时代的社会、人生的思考。然而，随着社会的发展，尤其在从封建社会向现在社会转型的过程中，我们从西方学习先进的科学技术，学习西方的社会的文化文明。反而让我们自己的文化文明变得淡然无光了。虽经过胡适、冯友兰、张岱年、任继愈等老一代哲学家的努力，把中国哲学思想系统化、具体化，让中国哲学思想得到更多更好的传播。但是，他们都是在模仿西方哲学体系来构建中国哲学，给中国哲学披上了一件具有西哲特色的外衣，同时，用一些西方哲学中的概念来解释、阐述中国哲学中的一些观点、思想。使得中国哲学一直在同西方哲学的对比和碰撞中缓慢前行。

　　中国哲学的使命，就是应该把自己传统哲学思想中积极、肯定的因素与当代社会发展相结合，成为整个社会行动的一个基本指导思想，给予我们社会、阶级、个人行动的准则，为我们当代社会中的每个成员服务。

　　二、中国哲学现代化的方法

　　中国古代哲学思想都是蕴含在一些古典书籍中的。古代文言文是我们现代语言的起源，但是在多年的历史演变过程中，许多的词语本身的意义发生了很大的变化。更多的词语已经在语言的发展中销声匿迹了。只有在一些特别的文章中才可以看到。因此，学习中国哲学，首先就要学好古代文学，做好对古文的训诂工作，要对古文的研究有一定的基础。对古文的语法及运用有相当的熟悉，从根本上掌握住文章原有的意思。

　　在学习中国哲学的过程中，应该正确处理好中西哲学的关系问题。相对于中国哲学来说，它的内容要庞大和芜杂得多。在它本身的体系中，可以根据不同的标准，分为不同的类别。在其内部，也存在着多种学说的相互抵触和矛盾的方面。同时，在对其研究的过程中，不同的哲学家根据自身学说的继承和发现，创立了不同的论述方式和观点。所以学习中国哲学要结合到时代的需要，给中国哲学注入生机和活力。

　　三、学习中国哲学的现实意义

　　对中国哲学的研究，不仅可以增加作为一个中国公民的自豪感和自信心，同时中国哲学对现代人生价值观念的确定有着深刻的启示。人生价值观念是一个人的立本之基，是一个人的灵魂和支柱。中国人有着许多的优良传统，而这些优良的传统都是经过几千年的中国文化的陶冶而铸就的。“大学之道在明明德在亲民”、“修身齐家治国平天下”等等观念为千百年来中国人确立了人生奋斗的理想和目标。“家事、国事、天下事，事事关心”更是一代又一代国人家国同心的精神的体现。“人之初，性本善”对人心向善的肯定。“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，行善去恶是格物”对人性善恶的发展和内心修养的关系作出阐释。说明人心的善恶在与自己的良知和修行。对人性善的肯定和追求是中华民族几千年来发展的精神动力。人的完美就是个人道德修养的完美，就是对社会发展贡献，就是对善的终极追求，对公平正义的完美维护。

　　中国哲学的重点就是伦理学说，中国哲学就是一门教人如何做人的学问，如何正确的处理人与人、人与社会、阶级与阶级的关系的学说，因此懂得中华文化精髓的人永远会是一个生活中的智者。

　　中国哲学是一门既古老又年轻的学科，在当代社会高速发展的背景下，中国哲学的发展面临着许多根本的问题，怎样把那些具有生命活力的古代思想和现代化社会有机的结合起来，怎样用那些有着积极意义的思想观念来解决随着现代社会发展所带来的关于环境、安全、政治、文化等一系列现实社会问题，而不是终日专研于故纸堆中，或对某一古人学说的究根问底，搞一些书斋式的学问。这应该是每一个社会学者所应持的治学的基本态度吧！

　　一、介绍

　　英国著名英语语音学家吉姆森曾经提到：“说任何一门语言要掌握其几乎全部的语音学知识，而掌握50%到90%的语法知识和1%的词汇就已足矣。”语音是语言的三大要素之一，发音的正确与否对于交流至关重要。在第二语言学习中，正确的发音是保证相互理解的先决条件。因此，语音学习在英语学习中占有非常重要的地位。而在语音学习中，元音的发音为一大难点。笔者发现英语学习者对/e/与/?/的发音容易混淆，本文将根据本学期单个发音人录音样本对此现象及其产生的原因进行分析与研究。

　　本文将对学生在两个英语单元音/e/和/?/的发音方面进行研究。由于这两个英语单元音发音时在舌面隆起部位方面十分相似，区别仅在于舌位的高低以及开口度的大小，而这两者是中国学生在实际发音过程中难以把握的，所以学生在发这两个元音时经常互相混淆。下面将从舌位高低和开口度大小方面进行考察，以发现学生在这两个单元音发音的过程中所存在的错误。笔者在对该发音人的发音进行听力检验时，主观听起来发音人此两个元音发音属于以前接触过的学生中发音较好的状况，而实际数据证明并非如此。

　　二、前人研究

　　在有关中国学生英语语音发音所犯错误的研究方面，国内的诸多学者都进行了全面而系统性的研究。汪溶培对中国学生在英语语音发音方面所受母语的影响而存在的“中国式”英语现象进行了系统论述;崔建斌对英汉语音特征进行了系统的比较，并从中发现中国学生在英语语音习得方面经常犯的错误;闫爱英就汉语方言对学生英语辅音和元音的发音所造成的影响进行了分析;骆涵系统总结了中国学生在英语辅音和元音的发音及在重音、节奏与语调方面经常犯的错误，并根据学生所犯的错误，对语音教学提出了自己的意见。本文将采用实证的方法，对学生在英语单元音/e/和/?/的发音方面所存在的错误进行分析。

　　三、相关概念

　　英汉语音系统不同，英语元音系统比汉语元音系统更加复杂。英语中有些元音在汉语中找不到相应的元音，因此中国学生发音可能会有困难。

　　元音是声音从肺部发出后没有受到发音器官阻碍，但辅音刚好相反，它受到了发音器官的一系列阻碍。元音的发音过程没有或很少受到阻碍，很难直接感受到它们发音的确切位置，因此元音主要依靠听觉，即根据舌位的前后、舌位的高低及唇形的圆展所引起的不同共鸣而进行分类。

　　根据《语音学教程》中对元音的描述，在元音频谱图中，每个频谱都有三个振幅比较强的频率区，在频谱上呈峰状，称为“共振峰（formant）”，从低频到高频顺序为第一、第二、第三共振峰，简称为f1、f2、f3。f1和开口大小以及舌位高低密切相关：开口度小、舌位高，f1就低;开口度大、舌位低，f1就高。f2和舌位前后密切相关：舌位靠前，f2就高;舌位靠后，f2就低。本文将根据上述理论对/e/和/?/这两个英语单元音的发音进行分析，观察每个受试人员发音时的第一共振峰，并进行对比研究以发现问题。

　　无需与其他元音结合就能在音节中单独存在的元音称为单元音。单元音是一种语言中的基本元音。英语中共有12个单元音，它们是：

　　汉语有6个。

　　英语的元音系统比汉语元音系统更为复杂，英语中元音更多，而且有汉语中完全不存在的元音，这是造成中国学生学习过程中元音发音困难的重要原因之一。

　　四、研究方法

　　（一）录音材料与录音人

　　本实验根据中国社科院上海话录音材料，选取一名同济大学外国语学院英语专业大一女生的录音作为研究语料，进行案例分析。该学生为上海人，能讲标准普通话，上海话为母语，英语为第一外语，学习英语时间13年。本研究选取语料中含有/e/和/?/的单词各10个。含有/?/的单词有：as，bad，badge，cap，dad， dap，fab，gab，gap，lab，nap，pan， pants;含有/e/的单词有：best，cheb， check，death，dep，end，kep，mep， pep，pest。将所得录音材料用Praat软件进行音段切分、测算、分析和统计作图。

　　（二）分析数据

　　根据Praat软件对录音的分析，表1和表2（见文末附表）能够得出。分析/e/和/?/的频率。由表1可知，发音人的/e/音，f1在577～826之间，平均值为729.2947238Hz，f2在1927～2268之间，平均值为2121.0172321Hz，f3在2049～3158Hz之间，平均值为2948.502744Hz。由表2可知，发音人的/?/音，f1在707～863Hz之间，平均值为805.2260352Hz，f2在2000～2346Hz之间，平均值为2093.373153Hz，f3在2998～3239之间，平均值为3085.718205Hz。

　　由上述数据可分析得出，发音人的/e/音比/?/的f1小70Hz左右，f2大30Hz左右，f3小140Hz左右。

　　另外，我截取了由以英语为母语者朗读的2010版《新东方四级词汇》的音频，选取ban，contact，tax，gap， measure，mess，upset，essay等单词与中国学生的元音进行对比。其频率数据见文末表3、表4。

　　由表3可知，母语为英语者/e/的f1在529～780Hz之间，平均值为657.9551861Hz，f2在1571～1787Hz之间，平均值为1684.123234Hz，f3在2562～2661Hz之间，平均值为2599.319892Hz。该朗读人essay中/e/的f1明显高于其他3个单词，为780Hz，因此不考虑该单词，考虑另外三个单词的f1，平均值为616.9727931Hz。由表4可知，母语为英语者/?/的f1在583～707Hz之间，平均值为668.6726986Hz，f2在1572～1862Hz之间，平均值为1685.802759Hz;f3在2367～2683Hz之间，平均值为2506.538678Hz。母语为英语者/e/比/?/的f1相差50Hz左右。Ban单词中由于/?/鼻音化，其f2较其他三者明显较高，计算其他三个单词的均值为1626.899845Hz，比/e/的f2小60Hz左右。/e/的f3比/?/小90Hz左右。

　　（三）元音分析

　　通过两组数据对比可以发现：针对/e/，研究发音人的f1比母语为英语者大100Hz，f2大500Hz左右，f3大400Hz左右;针对/?/音，研究发音人的f1比母语为英语者大130Hz左右，f2大400Hz左右，f3大500Hz左右。

　　元音的共振峰意义如下：f1与舌位高低有关。f1越高，舌位越低，反之，f1与f2之差与舌位前后有关。前元音的f1与f2的差较大，后元音的f1与f2的差较小。圆唇性越强，f3越小。

　　因此可得，与英语为母语者相比，发音人的/e/音舌位较低，但相差不大，舌头更靠前。与英语为母语者相比，发音人/?/音舌位较低，但相差不大，舌头更靠前。

　　五、结论

　　应该说明的是，尽管从元音舌位图和声学元音图看，口腔中元音的舌位与元音共振峰有一种对应关系。这为从声学语音学角度分析元音提供了更定量的手段。但所有的共振峰都跟整个声道有关，它们不是简单地跟舌位高低、前后一一对应的。只是涉及低阶共振峰的因素比较简单，阶数越高因素也就越多。另外，单用共振峰定义元音音质也是不够的。

　　通过本实验研究，笔者发现即使是中国英语专业学生元音/e/和/?/的发音过程也存在问题，尽管问题细微，数据并不十分详尽，但希望能够为以后实验提供依据。

标题回顾：真理的洞见：吠檀多哲学的创世观念精神内核